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  • 俱舍论疏(1-5卷)
    发布时间: 2006/7/20 16:14:10 被阅览数: 1536 次 来源: 中国国学网 --佛教
    文字 〖 〗 

     

     俱舍论疏卷第一

     

        沙门法宝撰

     

     

    将释此论五门分别。第一会初转法轮时。二学行次第。三教起因缘。四部执先后。五依文解释 一会初转法轮时者。于中有四。一定成道日。二定转法轮日。三述中间事别。四会说不同 一定成道日者。依长阿含经第四云。八日如来生。八日佛出家。八日成菩提。八日取灭度 次文云。二月如来生。二月佛出家。二月成菩提。二月取涅槃 又灌佛经云。佛告诸天人。十方诸佛。皆用四月八日夜半时生。皆用四月八日夜半时出家。皆用四月八日夜半时成道。皆用四月八日夜半时。而般涅槃。诸经八日皆同。说月有异。唯二.四别。不言余月 准上二说。说虽有异。成道月日即是同也。所以得知。略有二理。一以立正异故。婆罗门国以建子立正。此方先时以建寅立正。建子四月。即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者。即云二月。根本一也 二准智论.及婆沙计。梵王请前五十七日。四月调根.兼观机等总有六月。即是二月八日成道。至八月八日转法轮定。如下引文。以此故知。二月八日成道为定。去八月八日有六月故。若是四月八日。即无六月。去转法轮四月。无文证故 又释律论云。佛与五比丘。四月十六日结前安居。安居去四月八日。唯有九日。即与法华.智论.毗婆沙等众多经论。日月相违。准此故知。二月八日成道为定 问若尔何故。菩萨处胎经。云二月八日成道。二月八日转法轮。二月八日降魔。二月八日般涅槃 答此有二释。一处胎经说。菩萨处胎亦转法轮。此为蜜众。非为显众也。成道之日即转法轮。义亦准此。今言为五比丘转法轮日诸说不同。非是蜜众 二诸经中错二月为四月者。由建正不同。已如前释。错八月为二月.四月者。以迦栗底迦是八月卯星之名。二月又是建卯地之月。星.地诠别。卯名同也。若知迦粟底迦是酉地之卯翻为八月。若谓迦栗.底迦是震地之卯。翻为二月.四月。由此转法轮等日。有二.四.八不同。般涅槃日。八.四.二月之异。详多教.理。度五比丘八月为定。会涅槃日如别章释 二定转法轮日者。诸经.论中皆云。波罗奈国鹿野苑中。为五比丘转四谛法轮。说中间事日数不同。然不指陈说法月日名者。不可凭唯。准有婆沙及释律论。分明指陈说法月日。应依此文。婆沙一百八十三云。佛于迦栗底迦月白半第八日。度阿若憍陈那。迦栗底迦。当此方八月也。婆沙一百三十六云。羯栗底迦月白半第八日昼夜停至九日夜增一猎缚故。羯.迦虽异语是同也。故知。定是八月八日。又释律论云。佛与五比丘。四月十六日结前安居。一夏中不得圣果。过夏于八月八日。憍陈那忽然见法。此二论文极理分明余文既不分明不可依准。故知八月八日转法轮定。佛成道日虽有二说不同。或二月八日。或四月八日。无经论说二月.四月转法轮。故知非是三七日后。亦无文说三月.四月.五月.六月。故知非是六七.八七.五十七日后转法轮也 三述中间事别者。经律论中。述从成道至转法轮中间时节。广略不同。前后有异。今且观机已前。依四分律叙。观机已后。依婆沙述。余文同异次便录附 四分律三十一云。初夜得宿命明。中夜得死生智证明。后夜获得漏尽明。得此三明。即往菩提树下。结跏趺坐。七日不动受解脱乐。过七日已从其定起。受二贾客兄弟糗蜜。为授二归。云从此优婆塞最初也。四王奉钵用受糗蜜。第一七日也。因果经于观机后说受贾人糗蜜 四分云。食糗蜜已即于树下。结跏趺坐七日不动。游解脱三昧 过七日已从三昧起。去彼不远。有呵梨勒果树。即于彼树神奉世尊呵梨勒果。受已为授二归。第二七日也 食此果已如前入定。出定入郁鞞罗村乞食。受婆罗门食已为授二归。第三七日也 已上三七在菩提树下 食已更诣一离婆那树下。准前入定。从定出已入郁鞞罗村乞食。受婆罗门妇食。为授二归。云此优婆夷之初也 准此律文。人受三归得近事戒。神畜非也。第四七日也 食已还诣离婆那树下。准前入定。从定起已入郁鞞罗村。乞食。受婆罗门男.女食。为授三归。第五七日也。已上二七日在离婆那树下 食已诣文麟龙宫。到已同前入定。天雨七日。乃至龙王以身绕佛头荫佛上等第六七日也。因果经在观机后 已上六七受解脱三昧乐又四分云。从定起已诣阿输婆罗尼呴律树下。敷坐具结跏趺坐 五分律云。入三昧七日 又云。受酪如人食。食已入定

     

    已上五分文 四分又云。作是思念言。我今已获此法甚深。难解难知。欲寂休息。微妙最上智者能知。乃至思惟已说二颂。说二颂已默然 已上思惟深法时。不言日数 法华云。观树亦经行。于三七日中。思惟如是事。我所得智慧。微妙最第一。众生诸根钝。着乐痴所盲。如斯之等类。云何而可度 与律意同 准上。六七日受解脱乐。三七日思惟法。总九七日。前出定日即是后七日初。除重六日。余有五十七日。是梵王请前。与智论.及毗婆沙。日数同也。智论第八云。释迦牟尼佛得道后。五十七日宁不说法。言我法甚深难解难知。一切众生缚着世法无能解者。不如默然入涅槃乐。是时梵天王等请佛为诸众生初转法轮。佛。时默然受请。后到波罗奈林转正法轮 与律.法华意同也 四分又云。梵王请佛转法轮。佛许已梵王归宫 已上观机。律与婆沙等大意同也。中间少异略而不述 已上依婆沙一百八十二述.论云。菩萨。菩提树下。三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍观一切世界。谁应最初闻我正法。我当为说。观已便知。唱连摩子应先闻我法。是时有天即白佛言。唱连摩子昨夜命终。有说七日 四分律云。郁头蓝子命过七日 又曰。尔时世尊。亦起智见知彼命终。便伤叹言。彼失大利。若彼闻我所说法者。当得正解。世尊复观除彼。谁应初闻我正法。我当为说。观已便知。頞迦罗摩子 四分云。阿蓝迦兰应先闻法。天复白佛。命终已经七日 有说昨日 四分律中亦云昨日 尔时世尊。亦起智见。知彼过。如前伤叹 问初得阿耨菩提。何故不为二人说法。而待命过不得闻法将非如来教化失时耶 又说。彼时二人善根未熟。未堪闻法。所以者何。佛成道已。彼初一人。若更经五十七日有余命者。应堪闻法。彼第二人。若更有五十一日有余命者。应堪闻法。由此非佛教化失时 准此论文。婆沙虽不广说梵王请前日数。而除佛成道日。至许请前五十七日与律.及智论等同也 又云。世尊或时留自寿行。如待苏拔达罗等。若然留他寿行。无有是处 准此论文。无留他寿行。世尊复观除彼二人。谁最初应闻我说法。我当为说。观已即知。憍陈那等五人应先闻法。即作是念。彼皆是我父母亲族。先来恭敬供养于我。今欲酬报为何所在。天即白言。今在波罗底斯国仙人鹿野苑。尔时世尊。亦起知见知在彼处。便舍菩提树下步涉而往。问佛具最胜神力何故步涉往耶。答敬重法故不以神足。又佛行时足常去地如四指量。一一足迹皆有喜旋吉祥可爱千辐轮相分明如画。身影所触乃至七日。能令有情至其处者诸根安快。渐次行至婆罗底斯。尔时。五人忽逢见佛。遂共立制。彼乔答摩。懈慢多求。狂乱失念。空无所获。而今复来欲相呼诱。我等宜各忽与言谈.恭敬.问讯。但敷一常座。其坐不。尔时世尊渐次近彼。威德所逼。令舍本期。不觉一时从座而起。趋走迎逆合掌归命。于中。或有改敷净座。或取佛衣。或取佛钵。或有恭水。或有洗足。俱白佛言。唯愿就座。佛便作念。如是痴人。自立制约须臾还破。时佛就座安祥而坐。威光奇特。如妙高山 乃至 世尊于是。渐渐诱化令其调伏。于日初分。为二人。说法。教诫。教授。令余三人入村乞食。彼所乞食充足六人。于日后分。为三人说法。教诫。教授。令余二人入村乞食。所乞饮食充足五人。世尊性离非时食故。如是教化经于三月。有说四月。令彼五人善根熟已。于迦栗底迦月白半第八日。如来为彼转正法轮。时憍陈那最初见法 四会说不同者。问若佛成道后。经于六月转正法轮者。何故出曜.方等大庄严经云七七日因果.法华经云三七日。智度论五十七日佛不说法。方等大庄严经二七日观。二七日经行。因果经观树一七日。法华经观树行不言日也。四分律六七日。五分律八七日。毗婆沙四月。复有经说半年。十二由延经一年耶 答自古经律论师皆云见闻异也。意说。佛在世时随众生机威德不同。或见多日后转法轮。或见少日后转法轮 今详不尔释如来。八相成道示有父.母.妻.子.生日.出家.成道。为五比丘转法轮日。大小乘说理合皆同。如说经行.远近.观树等事。容有异也。佛神境力入定之相事难知故 问所以得知。答略有五例。一举时别故。二异本前后广略不同。三生等日月同故。四同本前后说有异故。五传者误故。由上五缘说有差别。根本事同 一举时别者。四分律六七日者受解脱乐时。法华经三七日者。思惟法时。出曜经.庄严经七七日。五分律八七日等。通思惟法时。智论五十七日者。梵王请前。婆沙四月者。调五比丘根时。有经半年者。以六月故。十二由经一岁者。以经一夏。律.及受岁经。以夏为岁故 二异本前后广略不同者。律前广后略。前别说受解脱乐思惟法时。后略不说四月调机。婆沙前略不说梵王请前。后即广说四月调机。以此二文互证。即知日数经于六月方始说法 三生等日月同者。以八相成道父.母.妻.子.生.及出家.成道等日说皆是同。如何为五比丘转法轮日有斯悬隔。故知。根本是同。传有广略及有误耳 四同本前后说有异故者。婆沙一百八十二云。佛于菩提树下三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍观一切世界。谁应最初闻我正法。如前引文。准此。佛成道已即观根机。中间略其受解脱乐.及思惟法.梵王请等。岂即无耶。故知。诸本阙者亦是略也。若谓婆沙见闻不同。成道之后即观机根。因何婆沙次下文云。彼初一人。佛成道后。若更五十七日。有余命者应堪闻法 此即佛成道后。至观根时五十七日。与智论同。又智论第一云。尔时菩萨舍苦行处。到菩提树下。坐金刚座降魔众已。即得阿耨菩提。时梵天王等皆诣佛所。劝请世尊初转法轮 准此论文。即无食乳糜。即受解脱乐。思惟法时。佛成道后即梵王请。若独智论见闻异故即说无者。何故第八卷云释迦牟尼佛得道后。五十七日宁不说法。是时梵王等请。诸文阙略如第一卷略故。非见闻异也 五传译误者如宋本药师云善信菩萨二十四戒。唐.隋本菩萨四百戒。正法华六根各千二百功德。妙法华三根。千二百。三根八百等。自余不同不可和会。皆如此类。根本是一。传不同故

     

    二学行次第者。一切万行以闻法近善知识为初。涅槃二十五云。一切众生以听法因缘。得近大涅槃。一切众生以听法故。则具信根。得信根故。乐行布施.戒.忍.精进.禅定.智慧得须随洹果.乃至佛果。是故当知。得诸善法皆是听法因缘力故 又云。信心因于听法。听法.因于信心。如是二法亦因亦因因亦果亦果果。又正理五十八云。初业地中所习行仪极为繁广。欲通解者。当于众生所集观行诸论中求。以要言之。初修行者。应于解脱具深意乐。观涅槃德背生死过。先应方便亲近善友。善友能为众行本故。具闻等力。得善友名譬如良医。乃至广说。又四预流支。一亲近善友。二听闻正法。三如理作意。四法随法行。如是等文诸经皆有。闻而不信。犹胜不闻。故法华云。时若法众闻不轻言汝当作佛。虽谤不信随于地狱。以是因缘值无量佛。后遇不轻皆发大心 就三乘法中。皆须先学小乘有教后乃可学大乘空教。所以得知。有多文证故。一十轮经第六云。善男子。若诸众生。于声闻乘法.独觉乘法。未作劬劳正勤修学。如是众生根机下劣精进微少。若有为说微妙甚深大乘正法。说.听二人俱获大罪。亦为违逆一切诸佛。所以者何。若诸众生。于声闻乘。独觉乘法。未作劬劳乃至。而听受大乘正法。如是众生实是愚痴。自谓聪睿。乃至。如是众生所有罪报。皆为未求听习声闻.独觉乘法。先求听习大乘正法。如是愚痴。断灭论者下劣人身尚难可得。说当能成贤圣法器。乃至。如是众生所有过失。皆由未学声闻。独觉乘法先入大乘 二解深密第二云。我为未种善根。未清净障。未成就相续。未多修胜解。未积习福德.智慧二种资粮。依生死自性定说诸法。彼闻随分解了无常无恒等。令种善根等 此指第一时小乘教已 若已种善根 乃至 已积习福德.智慧资粮等。又依三种无自性性。说一切法皆无自性。依相无自性性等说一切法无生灭等 此指第二时大乘教也 又下文云。若有众生已积习上品善根 乃至 上品福德.智慧二种资粮。闻我善说无生灭等法中。信是佛说。善知取舍。即能速证无上菩提。若修下品五事。闻我此说信是佛说。得无量功德。生自见取。谓一切法皆无生无灭本来寂静自性涅槃等。生自见取故。退失无量智慧。若不修五事闻我此说。生大业障诽谤不信 准此经文。由闻有教修行五事。由有五事能信大乘。若不修五事即谤不信。故知亦定须先学小乘后学大乘。由斯诸佛出世先说小乘。后说大乘 三大般若四百六十五遍学品云。善现。若不遍学声闻乘法.独觉乘法。终不能得菩萨见道 四涅槃经云。譬如长者唯有一子。幼小未堪。恩教半字。后渐长大方教满字 五菩萨戒本云。菩萨受学菩萨戒者。若学小不学大。是犯非染污。学大不学小。是犯亦染污 六法华经.大智度论.四分律等。皆云。众生不堪闻大乘故。不及默然入于涅槃。因梵天王请先说小乘。准此等文。故知。欲学大法。须先学小乘法也 今详。经说先学小乘后学大乘略有四意。一大乘深妙难信即生谤故。法华经云。若但赞佛乘。众生没在苦。谤法不信故。堕于三恶道。二生断灭见故。十轮经云。若诸众生于声闻乘.独觉法乘。未作劬劳正勤修学。根机未熟根机下劣。精进微少而便听受微妙深甚大乘正法。如是众生实是愚痴。自谓聪睿陷断灭边。堕颠狂想执无因论。三不学小乘唯学大乘。自谓学大乘者。于声闻乘若人及法。轻毁诽谤招大苦报。故十轮云。或小听受无上乘法。便于诸佛共所护持声闻乘法.独觉乘法。诽谤毁呰。障蔽隐没。不令流布。为求名利唱如是言。我是大乘是大乘党。唯乐听习受持大乘。不乐声闻.独觉乘法。亦不亲近学二乘人。如是诈称大乘人等。由自愚痴憍慢势力。乃至。修学二乘法人诽谤毁辱。令无威势 又云。若于三乘随轻毁一品至一颂。不应亲近或与交游。或共住止。或同事业。若有亲近。或与交游。及共住止。或同事业。俱定当堕无间地狱。乃至。受大苦恼难有出期何以故。善男子。我于过去修菩萨行。精勤求证无上智时。或为求请声闻乘法。下至一颂。乃至。弃舍自身手足。血肉皮骨。头目髓脑(余二亦尔)。四若不先学有教精习善根等。即当多诸障难不能信解 问曰。若尔何故诸大乘经。多分毁学小乘。赞学大乘是究竟行。答十轮经自会释云。是故三乘皆应修学。不应憍傲妄号大乘谤毁声闻.独觉乘法。我先唯为大乘法器坚修行者。说如是言。唯修大乘法能得究竟。是故今昔说不相违。梵网经等皆准此会释 若尔岂无大乘种姓不假积习。唯闻大乘而能信解。答三乘种姓要因先习善根。无有法尔本性三乘差别故。优婆塞戒经第一云。不以性故名为菩萨。众生有界名为欲心。心如是欲善业因缘。发菩提心名菩萨姓。如是等文非唯一二。又小乘法有二。一小乘法。谓说有教苦.空.无常.及缘起等。二者发小乘心。此说依其有教。积习善根。方能信大。不说先发二乘心。后方学大乘。不发二乘心。发大乘心者。虽学小乘。不名不定。名菩萨性 今应反难。若尔。不因遇缘积习善根方能信大。遇说而能生其信者。先佛应已度尽。何为至今犹有般涅槃性者堕三恶道。而论中说地狱成就三无漏根 问有立云。若有法尔涅槃种姓.及一乘根机等。即有异相。谓性自然于厌生死。爱乐涅槃。薄小烦恼。不行粗恶断善根等。广翻无性之相。此说为是为非。答此说非也。问所以得知。答违理.教故。言违理者。无始已来能厌生死爱乐涅槃。薄少烦恼不行粗恶。渐渐熏修。并应先已般涅槃界。时无始故。因行庄严论说。一向行恶并断善根。善因不具名时边无性。今犹有也。又若有本性即有印相者。普断善根一向行恶。与无种姓相。有何别而知是菩萨.及一乘人 言违文者。善戒经。瑜伽论。地持等言。菩萨细性无因而得。共许此是菩萨本性。经论之中唯有二印相。一细性印相。二具二性相。细性印相唯佛能知。如何凡夫辄说相别。具二种性有六印相。一切众生知。凡可知相非本相。如何有相可知是本性相。又璎珞经云。善财王子等。六住已前退断善根。堕无间狱。无恶不造。此等何相知是菩萨。又唯识论等。皆云瑜伽五十二真如所缘缘种。是菩萨本性瑜伽论云一切皆有真如所缘缘 以皆有故就障分性。因既平等。相云何异。故知。就人说相有.无不同。定非本性。若言法尔无性有相可知。除声闻地有何文证。今时能信大乘法者。皆是先世曾种善根。故般若云。若于此经生一念净信者。当知是人不于一佛.二佛.三.四.五佛所种诸善根。已于无量千万佛所种诸善根。唯上所明。此论彼机通其五性。一切万行之根本故

     

    三教起因缘者。就中有五。一一切教起缘。二三乘教起缘。三空有教起缘。四三藏教起缘。五此论教起缘 一一切教起缘者。一切诸佛因中发愿。皆为度脱一切众生令得成佛。三无数劫行菩萨行。证大菩提。不为众生生人.天中取小果故。求大菩提行多苦行。故法华经云。唯以一大事因缘故出现于世。谓以佛之知见开示悟入一切众生。又般若论发大菩提有四心。谓广大.第一.常.其心不颠倒。广大.第一者。欲令一切众生得无余涅槃。无余涅槃者简异小乘涅槃也。一切大乘经意皆同。智论云。有三乘道.及人.天道菩萨法应引道众生于大乘道中。不住大道者着二乘中。不住涅槃者着人天福乐中。作涅槃因。大般若经.法华意亦同也。准上所引经论文意。一切菩萨行菩萨行。演说三学.三乘.三藏皆为佛乘 二三乘教起缘者。就中有二。一正。二兼。正者。谓为求声闻乘者转四谛法轮。求缘觉者。说十二因缘。求大乘者说六波罗蜜。兼者说三乘法通为三乘人。诸论中说总别念住.加行位中声闻乘人。亦修三义观缘起.及七处善.四十四智.七十七智等。故大般若遍学品云。三乘见道已前皆须遍学。故知四谛.十二缘.六波罗蜜等。通为三乘说也 三空有教起缘者。说有教。为未种善根。未清净障。未成就相续。未多修胜解。未积集福德.智慧资粮。说诸法有性有生有灭是不安稳等。种善根。乃至。令积集福德.智慧二种资粮。若已种善根。乃至。已积集福德.智慧二种资粮者。佛又依三无性。说一切法皆无自性。谓相无自性性。生无自性性。胜义无自性性。又依相无自性性。胜义无自性性。说一切无生无灭。本来寂静自性涅槃。又为发趣声闻乘者。转四谛法轮。即是有教为声闻说。唯为发趣修大乘者。说一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃。此则唯发趣大乘者说其空教。此就显相。理实说有通为三乘。说空亦通三乘。三乘定性闻般若者。皆证自乘无漏地故 四三藏教起缘者。说素呾缆藏依力等流。一为众生得增上心学论道故。二为众生种种杂说故。三令诸众生种善根故。四为未入正法令入正法故 说毗奈耶藏依悲等流。一为众生得增上戒学论道故。二为众生说诸学处故。三为已种善根者。令相续成就故。四令入正法者。令受持学处故 说阿毗达磨藏依无畏等流。一依增上慧学论道故。二分别诸法自.共相故。三为已成就者。令得正解脱故。四为已受持学处通达诸法真实相故 问素呾缆中有毗奈耶等。毗奈耶中有阿毗达磨等。阿毗达磨中有素呾缆等。此则三藏无有差别。答婆沙一说从胜立名 此经律论中虽一部内兼明三藏。然说就多分立藏名。二即从所明立三藏名。此谓三藏不全分部。随所明义。即依彼文立三藏别 问何故弟子唯造对法。不造素呾缆藏及毗奈耶藏耶。答素呾缆藏次第所显。谓素呾缆中应求次第。何故世尊此品无间宣说彼品等 此随当时机宜次第佛为教主。佛在世时承佛神力。如此说者亦同得名经。佛灭度后弟子不可自造经也 毗奈耶藏缘起所显。谓毗奈耶中应求缘起。世尊依何缘起制立彼彼学处制立学处唯在于佛不在弟子。虽亦有别教诫学徒。然不名为毗奈耶藏 阿毗达磨应求诸法真实性相。不应求彼次第缘起。或前或后。或无缘起说。俱无过失唯此弟子释佛所说幽隐法性故。亦得名阿毗达磨。故弟子所制得名对法。非经.律也。然有弟子释经及律。皆名为论不名经.律唯此弟子造论释佛三藏 五此论缘起者。世亲菩萨。健驮罗国人也。先于一切有部出家。因即受持彼部三藏。后学经部将为当理。于有部义时怀取舍。菩萨。更欲往迦湿弥罗国。研檄有部考定是非。恐彼诸师情怀忌惮。遂改本名潜往寻究。时经四载。有部三藏文义无遗。数以经部异义难破有宗。时有罗汉。名塞建陀。唐言悟入。即是众贤之本师也。此阿罗汉。频被诘问怪其神异。遂入定观知是世亲。密告之曰。此部众中。有未离欲者。恐当致害。长老。可速还本国耳。因即归还制此论颂。使人赍往迦湿弥罗国。时彼国王。及诸僧众闻皆欢喜。严幢幡等。出境而迎。摽颂于香象前后引从至国。寻读。咸诵世亲弘我宗义。时彼悟入告众言白。此非专弘有部宗也。颂置传。说似为不信。如其不尔。请释即知。于是国王。及诸僧众。发使往请。菩萨奉珠珍。论主受请为释本文。凡八千颂。还使寄往。果如悟入之所言也。世亲论主。意无朋执。依第一时制造此论。同第一时 依第二时造般若论说诸法皆空。同第二时意 依第三时释摄论等。旨趣同其解深密意 依第四时述法华论。明二乘无灭。与前三教别。依如来藏无上依经等诸大乘经述佛性论。会经中说一分决定无涅槃法。以为不了 依涅槃经造涅槃论云。法华前经总为一教云。以生死度众生为船。法华经为一教。以万行为船涅槃经为一教。以无生灭为船 依前后教述六种论。随经义别而无朋执。此论既依四谛。旨归同于初说。三乘实灭。识唯有六。心外有境。就初法轮分二十部。此论多据婆沙以制颂。长行中唯以理胜为宗。非偏一部。然于中间多以经量为正义也。又正理破此名俱舍雹。众贤论师欲定宗趣。菩萨能仁避而不对。众贤寄尽谢过。并附俱舍雹屈菩萨评定云。若其无理请便火焚。若有行当愿为流传 论主披检将为有理。改俱舍雹名顺正理。准此。菩萨岂有偏执。故知。此中理长为是。非定一宗

     

    四部执前后者。于中有二。一述部分前后。二述执义不同 一述部分前后者。佛涅槃后一百年中。众虽有四法唯一 宗 言四众者。一龙象众。二边鄙众三多闻众。四大德众 至百余年。因其四众共议大天五事不同。分为两部(五事者。一余所诱。二无知。三犹豫。四他令入。五道因道故起。言二部者。一大众部。二上座部也) 第二百年。大众部义。更经四破分为九部 先出三部(一一说部。二说出世部。三鸡胤部也) 次出一部(名多闻部)次出一部(名说假部) 二百年满。大众部中有一师出。亦名大天。与彼部僧重评五义。因有乖诤分为三部(一制多山部。二西山住部。三北山住部也) 流出八部。兼其本宗总为九部(一大众部。二一说部。三说出世部。四鸡胤部。五多闻部。六说假部。七制多山部。八西山住部。九北山住部也) 二百余年。上座部义一味和合。至三百年初分为二部(一说一切有部。亦名说因部。二本上座部。传名雪山部) 次于一切有部流出一部(名犊子部) 次从犊子部流出四部(一法上部。二贤胄部。三正量部。四密林山部) 次后从说一切有部流出一部(名化地部) 次于化地部流出一部(名法藏部) 至三百年末。从说一切有部流出一部(名饮光部。亦名善岁部) 至四百年初。从说一切有部流出一部(名经量部。自称我以庆喜为师) 如是上座部。本末重破成十一部(一说一切有部。二雪山部。三犊子部。四法上部。五贤胄部。六正量部。七密林山部。八化地部。九法藏部。十饮光部。十一经量部也) 二述执义不同者。如是诸部。本宗末宗同义异义。今应略说 大众部。一说部。说出世部。鸡胤部本宗同义者 一切如来无有漏法 诸如来语皆转法轮 佛以一音说一切法 世尊所说无不如义 如来色身实无边际 诸佛寿量亦无边际 色.无色界具六识身 五种色根肉团为体 在等引位有发语言 第八地中亦得久住

     

    预流者有退义 阿罗汉无退义 无世间正见。无世间信根 无无记法 入正离生时可说断一切结 诸预流者造一切恶。唯除无间 佛所说经皆是了义 无为有九。谓虚空。择灭。非择灭。四无色。缘起支性。圣道支性 都无中有 随眠与心不相应。故缠与心相应 预流者亦得静虑 四部末宗异义 有于一时二心俱起 道与烦恼容俱现前 业与与异熟有俱时转 种即为芽 色根。大种有转变义 心.心所法无转变义 心遍于身 心随依境卷.舒可得 说一切有部本宗同义 亦有天中修梵行者 佛慈悲等不缘有情。执有有情不得解脱 定无小法能从前世转至后世 余如常说 化地部本宗同义 过去.未来是无。现世.无为是有 于四圣谛一时现观。见苦谛时然见诸谛 异生不行欲界贪.嗔 亦无天中住梵行者 无为有九。谓虚空。择灭。非择灭。不动。善法真如。不善法真如。无记法真如。八道支真如。九缘起真如 佛与二乘。皆同一道同一解脱 饮光部本宗同义 谓若法已断已遍知则无。未断未遍知即有 善恶业.果已熟则无。果未熟即有 诸有学有异熟果 经量部本宗同义。谓说诸蕴有从前世转至后世 异生位中亦有圣法。执有胜义补特迦罗 余说亦同一切有部 今详。诸部本宗同义。宗轮论具述差别 末宗异义多分不述但云无量 本宗同义中。一切有部执有有情不得解脱。余部多分指同有部。诸部中本宗同义。无说一切众生悉有佛性。佛性论云。佛为小乘人说有众生不住于性永不般涅槃。于此生疑起不信心 论自释云。分别部说。凡圣众生皆从空出。以空为佛性。若依毗昙萨婆多等诸部中说。一切众生无性得佛性。但有修得佛性。分别众生凡有三种。一定无佛性。若永不得涅槃。二不定有无。若修即得。不修不得。三定有佛性。即三乘圣人。捡宗轮论。本宗部中无分别部。亦无有执有佛性宗。详其旨趣。分别部者是末宗异计。立佛性者是末宗异义。分别部中不诵有部所引经故。而不全信。心生疑惑。一切有部以皆共许阿含等经。如来性力知种种界成立无性。分别说部复以四义求有佛性。有部即以五义重破。一种种界可得故。二无相众生不可得故。三同类譬喻不可得故。以有情为同类。四异类譬喻不同故(以无情为异类也)。五现在无涅槃法不应理故。以分别说部依小乘宗意有佛性。违越契经。于小乘中未说有故。涅槃经云。九部经中无方等经。是故不说有佛性也。又云。我于声闻.缘觉经中。未说一阐提等悉有佛性 由此慈氏菩萨于声闻地。述有部等计破分别说部。以违经故。世亲菩萨。依方等经述佛性论。破小乘执品破有部等计。顺大乘故。后代读瑜伽者。以声闻地破有性故。涅槃经说一切众生悉有佛性。是不了义。佛性论伪惑之甚也。而不知瑜伽于菩萨地后五识相应地。立一切众生悉有佛因。即是真如所缘缘种一切众生平等有。又与涅槃第一义空。佛性一切诸佛阿耨菩提中道种子。无差别也。又涅槃第一义空。佛性亦名非空非不空。能与善法为种子故。有何差别也

     

      分别界品第一之一

     

    自下第五依文解释。于中有三。一释品名。二明次第。二依文解释 一释品名者 性义。族义。持义名界。别义。类义。分义名品。此品多门分别界故。由此故名分别界品 所以多门分别界者。蕴唯有为。处唯根境。界中具显六根.境识。若具依三门明有见等文多繁广。若分别蕴处类释于界。义即难知。若以有见就界分别。类释蕴.处义即易解。故就界门分别有见等 第者居也 一者初也 此品居初故云第一 二明次第者。此论一部总有九品。前之八品。述自宗义释本颂文。所以先明 后之一品。造释时加破外执故。所以后说 就八品中。初之二品。通明漏.无漏所以先明。后之六品别明漏.无漏。所以后说 前二品中。界品明诸法体。所以先明。根品明诸法用所以后说。体是本故。故正理论名本事品。又对法论明蕴.处.界名本事分故。根是胜用法差别故。故正理论名差别品 后之六品中。前之三品明有漏因果。后之三品明无漏因果。先厌后欣前明有漏 就有漏中世品是果。所以先明。业.或是因。所以后说。业是近有差别因故在惑先说。随眠是远无差别因。所以后说。又或为业因故最后释。厌果断因先.因后。或果是苦谛。因是集谛。此举大体非克性也。有部苦.集是一物故 无漏三品。贤圣是果。所以先明。如有漏中有情世间。圣无别器故唯说人。不同有漏兼举器果。智.定是因。所以后说。定因.智果故先明智 亦可。三品俱是道谛。灭谛文便此品已明。或随眠品末明断是灭 上明有漏.及无漏等。并据正释及多分说。文便释义非无交杂 三依文释者。此论总有六百七颂。大分为三。前之三颂是释颂序。次六百颂是根本颂。即是正宗。后之四颂。及破我品释颂流通 前三后四释颂时加。非根本颂 然诸论不同。或有流通而无序分。如二十唯识论。或有序分而无流通。如婆沙等。或二俱有。如此论等。或二分俱无。如发智等 前三颂中有二别。初之一颂明归敬序。次之二颂明发起序 前归敬序中复分为二。先颂。后释 颂中有三。前两句赞所敬德次之一句正申敬礼。后之一句述归敬序意 就两句中。初之一字表德所成人。次十三字明人所成德。就十三字中上句六字。显智断德。下之一句述其恩德 就六字中。初之三字显其智德次之一字述其断德。后之两字双明二德。即是二种冥灭义也。下三句易了。知长行中释

     

    论曰至方申敬礼长行释也 文中有二。一释归敬意。二随文别解。此所举文释归敬意。故正理云。诸欲造论必有宗承。于所奉师理先归敬 乃至 令发殷净信心。欲正流通彼所立教故。先赞礼佛薄伽梵 显宗云。以赞礼言灭诸恶障。标嘉瑞故 此论云。今欲造论。为显自师其体尊高。超诸圣众。故先赞德方申敬礼 已上三论同释此颂。并唯归佛不说法.僧 有人云所拔之中亦有僧。故通法.僧者。谬也。僧虽是佛所拔。何文证论主归礼 今详。三论述赞礼意有其三种。一教本佛说。欲传佛教故先赞礼。令发自他敬重信心。二先赞世尊有胜三德。欲显教主其体尊高超诸圣众。证所立教真实不虚。三赞礼大师以标吉祥。福力护念能灭恶障离诸魔事。恶障有三。一师障。二弟子障。三论障。若师有障即不得著述。弟子有障即不能受行。若论有障即水.火等灭。为离此障故先赞礼 诸论之中。或有归敬而无发起。如阿毗昙论。或有发起而无归礼。如杂心论。或兼二种。如此论。或二俱无。如发智论 就归敬中。或唯归佛。或兼法.僧。皆是作者之意。不可傍求所以也。若傍求言多繁杂

     

    论。诸言所表谓佛世尊。第二随文别解。于中有五。一述德所依人。二明自利德。三彰利他德。四明敬礼相。五述归敬意。此文初也 诸言所表谓佛世尊者。如法华云诸求三乘人若有疑悔者。诸言所表三乘人也。今此论云诸一切种.诸冥灭者。诸言所表具德人也。此则诸言唯表于佛。非及余人无三德故 诸德相传。西方释云。初言诸者显无朋党。以德召人。诸有三德我即归敬。以诸外道各谓自师是一切智。若偏归敬释迦牟尼。恐生彼谤。故置诸言息其异论者 此乃更招异论。外道亦谓自师具三德及一切智。今置诸言岂非招谤。亦谓世亲菩萨归事外道 又云。或恐佛化根浅有情。权作彼师引入正法。故置诸言。此之诸字起自西方母儿论师。凡欲作论皆置诸言。论主将为当理。故亦言诸者 不然。权形五趣即是化身。直言归佛岂摄化。又佛权为外道即归外道。佛既权形五趣。亦应兼归鬼.畜。即合诸言通于一切 论自释云。诸言所表谓佛世尊。又云。今欲造论为显自师其体尊高超诸圣众。正理.显宗意同此论。即此诸言已简外道。何得诸言显无朋党。此中言诸显一切佛。诸言具三德皆归敬礼故

     

    论。此能破闇故称冥灭者。此第二明自利德也。文中有二。初以德属人。次人所成德。此文初也 此者。此诸所表佛也 能破闇故称冥灭者。由佛世尊能破二种无明闇故。故称冥灭

     

    论。言一切种诸冥灭者。次人所成德。文中有二。初牒颂标德。次依颂别释此文初也

     

    论。谓灭诸境一切品冥。次依颂别释 文中有三。一释一切种诸四字。二释冥字。三释灭字。此文初也 谓灭诸境。释颂诸字 由染无知于五门境迷自.共相境非一故。故言诸也。染心。不缘二无为故不云一切。非缘诸法味.势.熟等品类别故不云种也 一切品冥者。不染无知也。此释一切种三字也 种是种类。是品异名。故以品名释于种也。不染无知。缘一切法品类皆尽。故言一切。于一一境味.熟.势用品类众多。不能了故。不得直言诸境别也。虽言诸.一切品别。皆就所迷非是自体。虽一切品容说自体。然不及说就其所迷所迷品类。相易显故 有人多解未为得意。恐繁不述。对读自知 二灭名同其义各别。染污无知虽通二灭。然此中论得择灭也。不染无知虽通二灭。然此中论得非择灭。此之二灭。若智。断德。分各为一德。若自。他利德合为自利若就心以明。即恩居先。为利他故方求佛果灭二冥也。若就成以明。次则先自利。后方能化他。此中论意就成以明。先标自利。智.断二德。颂与长行先后异者。智德不共是有为。断德无为共。互有胜劣非定前后。遂其文便故不同也

     

    论。以诸无知至故说为冥。第二别释冥也 此二无知能覆诸境自.共相等。及一切种味.熟.势等真实义故。能障诸境自.共相等。及一切种味.熟.势等真实见故。说为冥也。如闇能覆人.杌实义。及障实见故说为闇 有人云。若染无知能覆理.事二种实义。不染无知能障理.事二种真见 破曰。二种无知。一种是冥。何能证知一覆实义。一障真见。必若尔者。论何不言如其次第。能覆实义能障真见。又二乘无学岂见实义。若见实义即是真见 又云。能覆实义是不染无知。能障真见染无知

     

    破曰。二乘无学岂无真见之障。又论亦应说如其次第言 又云。能覆实义谓覆外境能障真见谓障内心。能覆。能障皆是冥义通二无知 破曰。能覆.能障通二无知。虽不违理。何须于境以外简内。内门不了岂非冥也。言障内心意趣难解。为障缘内之心。为障内心缘外。为障缘内.外心。三皆有过。若谓障缘内心。缘外因何不障。若谓障缘外心。缘内因何不障。若谓障缘内.外心。因何境唯覆外。心兼障内。诸障实义岂唯六境。纵令有救亦乃言中有迷

     

    论。唯佛世尊至故称为灭。第三别释灭字 于中有二。一即正释。二遮余圣。此即初也 唯。遮余圣 世尊表佛 于二无知证不生法者。明所证法也。言不生者。即有其二种。一无知不生。二择灭.非择灭。论既言证谓二无为。于染无知证于择灭。断德圆满。不染无知证非择灭。智德圆满。无知不生智无障故。正理云。诸境界冥亦永灭故。断德圆满。一切种冥皆永断故。智德圆满 准上论文。断染无知证得择灭名为断德。不染无智得永不生得其智德。即是佛一切智。若兼眷属通五蕴性

     

    论。声闻独觉至非一切种。第二遮余圣 声闻.独觉虽灭诸冥。以染无知毕竟断故。麟喻独觉不动罗汉以不退故。染污无知毕竟永断。与佛同断。非一切种。不染无知犹未断故。与佛不同。论。所以者何。征 俱解脱人是利根者。戒.定二障悉已永断。如何说非一切种智耶

     

    论。由于佛法至由未断故。答也 言佛法者。其二义。一功德法。二佛教法。于功德法根障未尽。不能证得。于佛教法无知覆故。不能证解

     

    极远时。谓观前后八万劫外 极远处者。三千界外。二乘宿住不能观知八万劫前。死生智通不能观知八万劫后。天眼.天耳.神境智通。不能见闻.往三千外 诸义类者。谓熟.势等种种义类 不染无知犹未断者。谓于佛法极远时等。不染无知未得不生故 此唯显佛具二德也 问正理文。断染无知证断圆满。不染无知得智圆满。何故此论二十七云。断圆德有四种。一一切烦恼断。二一切定障断。三毕竟断。四并习断 准此论文。定障。并习非是择灭。如何断德准是择灭。答此亦不违。前说断圆德择灭为体。二乘虽有断德。而不是圆满。佛兼断余方得灭圆。如九遍知。异生位中。虽断下八地烦恼而灭双因。无无漏得未缺有顶。见道五心虽有无漏得证其择灭。由双因未灭俱系未离。断义未圆不名遍知 断德亦尔。二乘虽断烦恼证于择灭。由习气未断。定障未尽。不名圆满。如来由具四义断德名圆。非无记灭为断德体 如九遍知。虽赖四缘得遍知名。非此四缘即遍知体 如无师义以成智圆。非彼无师即是智体 有人虽有三解并非应理 第一解云。断德从强择灭为体。若据其兼通非择灭。故不相违者 不然更无有文许无记灭为断德体。是故无记而名为德。理不应然 第二解云。断德唯以择灭为体。然有定障等择灭不显。定障等若无择灭即显。能显断故。名断圆德者 有其二过一即非断亦名断德。所显是断。能显非断故。如九遍知能显非遍知故。二即无记灭显择灭名断德者。与前断德通无记灭有何差别。此释虽似是仍非尽理也 第三释云。彼文四断皆通择灭。若烦恼断是自性断.缘缚断。若定障断。并习断是缘缚断。若毕竟断通自性.缘缚者 不然。此与不退俱解脱人有何差别。亦具如前四种断德故。皆于定障.习气.缘缚断故。亦有毕竟.自性.缘缚断故。与佛何别 问世尊实断一切烦恼.并及习气。如何但说灭二无知。答但显无知即兼显余。无知通与一切烦恼习相应故。无知即是一切烦恼习气本故。无断无知留余烦恼.及习气故。所以但说断二无知 问此二无知以何为体 答染污无知无明为体 不染无知劣慧为体 今释不染无知八门分别。一引文出体。二释通外难。三对妄通文。四破叙异说。五述体通局。六对染辨异。七明差别。八述断分位 一引文出体者。婆沙第九云。有有五种。一名有。谓龟毛.兔角.空华.髻等。二实有。谓一切法各住自性。三假有。谓瓶.衣.军.林。四和合有。谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相对有。谓此彼岸长短事等 问若无有见于五见何见摄。何所断。答此非是见。邪智 问此邪智是何。答此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。如于杌起人想。及于人起杌想。于非道起道想。于道起非道想如是等 问若尔智蕴所说当云何通。如说云何邪智谓染污慧。答邪智有二。一染污.二不染污 染污者无明相应 不染污者无明不相应。如于杌起人想等 染污者.声闻.独觉俱能断尽。亦不现行 不染污者。声闻.独觉虽能断尽而由现行。唯有如来毕竟不起。烦恼.习气俱永断故。由此独称正等觉者 染污邪智由胜义故名为邪智。不染污者由世俗故得邪智名。非由胜义。烦恼邪法不相应故。后智蕴中所说邪智是胜义者。今说世俗。故不相违 准上。二种邪智摄一切邪智。世俗邪智即是烦恼习气。与正理同。既云无覆无记。故知不通善性。又正理论二十八云。是故即应味.势.熟等。不勤求解。慧与异相法俱为因引生后同类惠此慧于解又不勤求。复为因引生不勤求解慧。如是展转无始时来。因果相仍习以成性。故即于彼味等境中。数习于解无堪能智。此所引劣智名不染无知。即此俱生心.心所法总名习气。理定应然 又云 或诸有情有烦恼位。所有无染心。及相续。由诸烦恼间杂所熏。有能顺生烦恼气分。故诸无染心.及眷属。似彼行相差别而生。由数习力相继而起故。离过身中仍名有习气。一切智者永断不行。然于已断见所断位。通染.不染心相续中。有余顺生烦恼习性。是见所断烦恼气分。于中染者说名类性。金刚道断皆不现行。若不染者名见所断烦恼习气。亦彼道断。由根差别有行.不行 准此论文。类性既非是身习气。故知心所 又云。若于已断修所断位。唯于不染心相续中。有余顺生烦恼习性。是修所断烦恼气分。名修所断烦恼习气。是有漏故无学已断。随根胜劣有行.不行。世尊已得法自在故。彼如烦恼毕竟不行。故佛独称善净相续。即由此故行无误失。得不共法三念住等 准上二解。其意大同。而因有别。前释以不勤求慧。及异相法俱。展转为因引生习气。后释以无染心。及与相续。由诸烦恼间杂所熏。有能顺生烦恼气分。由此为因引生习气。是心.心所不取于身 元瑜师。引此文证兼取其身以为习气者误也。所以定知不通于身。正理对辨差别中云。又若于事自.共相愚是名第一染无知相。若于诸法味.势.熟.德.数.量.处.时.同.异等相不如实觉。是第二不染无知相 准此故知。正理二说。唯心。心所以为习气。即彼相应慧名不染无知。准上正理。二文既同婆沙邪智习气为体 故知。亦同婆沙唯无记性 又正理云。有劣无知无覆无记性能障解脱。是解脱障体 又云。诸大论师咸言。练根皆为遮遣见.修断惑力所引发。无覆无记无知现行 准知上二文。定准无记准是心所。若兼通善。及通身者。有何文证。又违其理。凡言邪智不得名为正智。无知不得名知。善相应慧名为正智。如何名邪智。及名无知耶。又如非香嗅物受香嗅熏有香嗅习气。香嗅之物即不如是。故知无记受熏。善.恶不尔 准上理教义极分明定是无记。既无理.教。何得通身.通善 二释通外难者。有人难云。若唯无记不通善者。无色罗汉善心现前。应名为佛。尔时不成就不染无知故 通曰。准此难意不得论意。不染无知。佛与二乘有差别者。但论生与不生以释别相。处处文同。无一文说成不成别。无色罗汉善心现前。虽不成就不染无知。与佛是同。然佛不生。罗汉生故故不名佛。难既非难。文又无文。理全无理。故知不染无知定唯无记 三对妄通文者。妄通论云。婆沙但解邪行相智非实知故名之为邪。故云无记。正理出解脱障体及根障体故言无记。今者总出一切不染无知体故亦通善性 今详。此释全无理趣。婆沙但解邪行相智非如实知名之为邪。故云无记者。今说一切不染无知。岂亦通取如实知者。若如实知。即非无知。故正理辨差别云。若于味.熟.势等不能如实觉。是不染无知相 准此。岂取如实知耶 又妄通云。无知有二。一者是善障法力劣。二者无记障法力胜。婆沙。正理据胜而说。故言无记。今言通善。亦据劣明者 难曰。正理说根障等可言无记。婆沙不明根障。因何不说于劣。又释义法。两俱有文可就理长。从一文正释通一文说通善性。既无文.理。何得执通善性。通无记文 四破异说者。准正理.婆沙。不染无知唯慧为体。文极分明。何得有人执通余法。若有此释不堪载文。何得谬叙十一师释总违论文 第一师云。不染无知以未成佛来。钝异熟心。心所为体 第二师云。以未成佛来。钝四无记心.心所法为体 第三西方德光论师云。以未成佛来钝自性无记心.心所法为体 第四师云。以未成佛来钝众同分为体。依此同分所起慧等观境不明 已上四师若不错叙即是无记。此释薄有所知。即合依于经论。正理.婆沙分明唯无记慧为体性。因何前三师说兼心.心所。第四师取众同分耶。应言前三虽说无记通局不同。皆慧为体。第四应云钝众同分所生劣慧为体 第五师。以不自在为体。引正理七十出解脱障体证此师释 第六师云。以不得为体 第七师云。以不勤求等为体 此二亦引正理出解脱障为证。准正理师出解脱障体有四师说。一师以无记劣慧为体。此是以不染无知为体。正理详为正义。后三。皆不用不染无知为体。正理广破此之三师。是出解脱障体不同。非是说不染无知体性有异。正理七十破皆云不许是彰。不言不许是不染无知。将此三师说障不同。说为不染无知者。误之甚也。如出教体。或说音声。或云名句。复出声体岂得云声.或以名句为体。后四师说。论自立破。非宗所许不繁叙 五述体通局者。不染无知无覆无记劣慧为体。通四无记。异熟生心理不应疑。所以知通威仪.工巧。习气相应劣慧名不染无知。二乘齐足越坑。迦叶起舞。是威仪习气。毕凌伽唤河神为小婢等。是工巧习气。故知定通三种无记。通变化者。有似贪.嗔等起变化者。然未见文。皆是习气。故知亦通变化 六对辨差别。正理二十八有三释 第一释云。今详。二种无知相别。谓由此故立愚.智殊。如是名为染无知相。若由此故或有境中智不及愚是第二相 述曰。愚谓异生。智谓圣者。断名圣者。不断名凡。此由染污无知立愚.智别。或有境中罗汉不识赤盐。异生善通三藏。是名于境智不及愚。准此异相。而不可说不染无知通所依身 第二释云。又若断已。佛与二乘皆无差别。是第一相。若有断已。佛与二乘有行.不行。是第二相 述曰。染污无知三乘同断。断已不行自性断故。皆无差别。不染无知三乘同断。缘缚断故。二乘容行。唯佛不行。故有差别 第三释云。若于事中自.共相愚。是名第一染无知相。若于诸法味.势.熟.德.数.量.处.时.同.异等相。不能如实觉。是不染无知 述曰。染污无知迷自.共相。不染无知谓于诸法味(诸法滋味或苦等味)(诸法损益等势力)(诸法至成熟位)(德用也)(一二等数也)(大少等量)(近远等处)(近远等时)(相似)(差别也)准第三释。不染无知亦非所依身也 七明断差别者。染污无知有其三义。一自性断。谓对治道力。舍彼得时名之为断故。二缘缚断。谓望他身名缘缚断。断缘他身烦恼。至第九品方名断故。若望自身无缘缚断。三不生断。谓诸烦恼至不生位得毕竟不生。如见道惑至上忍位。如修道惑。利根圣人不出观断惑。加行道时。彼九品惑得永不生。钝根圣人容却退故无不生断。菩萨.麟角。于七方便见修烦恼皆得不生。余一类声闻等。于七方便亦容见修惑不生。其相不显故不述也。自余一切无不生断 不染无知有二种断。一缘缚断。谓彼彼地断第九品染无知时。得缘缚断。二不生断。谓于彼彼位得毕竟不生。二乘分断。佛全断故 八述断分位者。于中有二。一分断。二全断 分断者。随彼彼位毕竟不生。尔时名断。如根定障等 全断者。菩萨至金刚心。尔时总得一切不染无知非择灭故。尔时断尽。虽从五停观一坐得大菩提。尔时即永不行。然得非择灭尽。必至金刚喻定。如现观边俗心虽永不生。至三类智边。得非择灭。由于尔时胜缘阙故。其胜缘者。正理论云谓彼所依身。彼所依身与见道同。在见道时无容得起。出现观时所依已灭。既阙胜依故不得起 问利根圣人不出观断惑。九烦恼于加行道得非择灭。不染无知与此应同。五停心位应得不生。答未成佛来。容得与一类不染无知作其所依。此类不染无知。阙胜缘时。身得不起。设令三十三心中。若起散心亦容不了。尔时未具一切智故。道非是彼正对治故。且如欲界九依身中此身皆容作烦恼依。以道是烦恼正对治故。以是义故不可为例。又假令三十三心。出观之时。智不及佛也。三十二心出观之时。智又更劣也。余心准此。故知不染无知别别心起别别品断。岂同烦恼

     

    论。已赞世尊至利他德圆。此下第三述利他德。此结引也

     

    论。拔众生出生死泥者。牒颂文也 言众生者。即有情异名。梵名萨埵。此名有情。梵名社伽(上声)此名众生。即与有情体一名异 有人云。若名众生即兼非情。所以但言有情 误也。故大乘同性经。楞伽主。白佛言。世尊。众生何义。佛告楞伽主。众生者。众物和合。地.水.火.风.空.识。由如芦束更转相依。故言众生 准此经文说其有情名众生者。为破别有一物为有情体又准此文。有情.众生。名异体同。众生六界共成。有情亦尔。不可别指一法为有情体。唯识论师。指一实物阿赖耶识为有情体。即非六界合成。不显有情是假非实

     

    论。由彼生死至所以喻泥释颂泥义。三界五趣是生死处。业杂爱水其类于泥。处之即沉溺。出之即难。可渐下名沉没故称溺。九十五种不能离故难可得出。处泥必沉没。小力不能出。二义同故以喻于泥

     

    论。众生于中至拔济令出。释恩德也 众生于中沦没无救出悲境 世尊哀愍。是大悲也 随授所应正法教手。巧便智也 拔济令出。悲事成也 显宗论云。诸有成就巧智大悲。授如应言。拔济令出。此即由悲故欲救。由巧智故能救。大悲。巧智。名虽不同。是佛利他有漏智摄。为恩德体。兼取随行。义如常释

     

    论。已赞佛德次中敬礼。此下第四述敬礼相。此结引也

     

    论。敬礼如是。至名如理师。牒颂释也 稽首接足故称敬礼者。释颂敬礼二字 稽之言至 首之谓头。以已之首至佛之足。表敬礼敬。礼通三业。故摄论云。我以身.口.意顶礼世尊足 世亲菩萨敬虽偏说身。必具三业。颂赞是语业。稽首是身业。起二是意业 诸有具前自他利德故云如是者。释颂第三。二字 如是。即是指前有德人也 如实无倒教授诫勖名如理师释颂下三字也。言必契理名为如实。法应时机名为无倒。劝行有益名为教授。遮行无益名为诫勖。故婆沙十六云。遮无利益故名教诫。与有利益故名教授 言无倒者。倒有三种。一法倒。二人倒。三时倒。法倒则识机不识法。如知此人多贪为说慈悲观。人倒则识法不识机。如知不净观。能治多贪。不识机故教多嗔者。时倒虽识机法。而说失时。或根未熟而说。或根已熟不说。逆时即无智慧。过时是无慈悲。如来说法离此三倒故名如理师

     

    论。如理师言至与愿神通。上明所礼之师体具三德。下释如理师名。从恩德也 如理师言显利他者。总释也 能方便说如理正教者。释有巧便智 从生死泥拔众生出者 悲拔苦也。由斯悲智恩德圆也。不由威力与愿神通者。简凡.小也 不由威力。简轮王以王威力令行十善等 不由与愿。简父母天神。但有深愿。不能救也 不由神通。简独觉等。现通教化暂令生信。不能说法令出生死。此等皆非如理师也。不能拔众生出生死泥故

     

    论。礼如理师欲何所作。寄问生起

     

    论。对法藏论我当说者。此下第五述归敬意标颂答也

     

    论。教诫学徒故称为论。释论名也 教。谓教授。令修择法 诫。谓诫勖。令灭烦恼。此是对法功能故举此释论。故下文云。若离择法。定无余能灭诸惑胜方便 故称为论。结论名也 即是问答分别教诫学徒之义。名之为论

     

    论。其论者何。已下。第二明发起序。举论名体发起本颂一切法故 文中有四。一出昔论名体。二释今论名。三明说论意四明先说人。此半颂第一出昔论名体。文中有三。初颂前问起。次举颂答。后长行释。此文初也

     

    论。谓对法藏。释论名也

     

    论。何谓对法。问论体

     

    颂曰至诸慧论举颂答也。梵云伽陀。旧名为偈此讹略也。讹伽为偈又略其陀 曰者。词也 颂中有两句。上句出胜义对法体。下句出世俗对法体

     

    论曰至阿毗达磨长行释也 就中有二。一出对法体。二释对法名 就出体中有二。一出胜义对法体。二出世俗对法体。此文出胜义也。文中有二。一自性。二眷属 慧谓择法者。出惠体也。惠能简择故名择法。是即简择四圣谛故释择法名。此以择法出慧体也 净谓无漏者。释净名也。以无漏故名之为净。无漏即是离垢为义。诸漏名垢。择法能离故名净慧 问何缘唯无漏慧名胜义对法。答由此现观诸法相已不重迷故 问既诸心.心所总名对法。何故说慧为自性。受等随行。不说受等为自性。慧等随行。答慧于见等三现观中皆有能故。生等.及色有事非余。受等唯通缘.事现观 问受等各有领纳等用。如慧能见。应与慧同。皆应得名自性对法。答受等如盲。岂得名为自性对法。不能简择四圣谛故。以于现观苦等相中。其见现观最为殊胜。于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行。而慧力持趣彼彼境。故于现观非为最胜 是故唯无漏慧得自性名非受等也 问何故不说忍智.及见。唯立慧名。答忍唯见道一分。智非忍故。智不遍见道。忍非智故。见不遍无学。尽.无生非见故 慧遍一切 对法亦尔。故以净慧出对法体。净简有漏。故知。即是一切无漏慧名胜义对法 净慧眷属名曰随行者。出随行对法体也 正理论云。何谓随行。谓慧随转色。受.想等诸心所法。生等。及心。名为随转 问随转行。为同为异。答随即是随行。故正理释眷属对法云。何谓随行。谓慧随转 既以随转释于随行。明知二义亦无差别 问若尔即慧不应名转但有随转。所以知然。释俱有因中。正理.显宗皆云四句。有转非随转。谓心王 有随转非转。谓心王上生等 有亦转亦随转。谓心相应法 第四句可知 准此。慧非是王如何名转。答若举心为所随。即唯心为转。若举慧为所随。即唯慧为转。俱有因中释心为所随故。唯心为转。此中以慧为所随故。唯慧为转 问得为随行不。答得非随行。故正理出眷属对法体中。不言得故。婆沙第三解得非世第一法中云。何与彼法不相随行。又俱有因中云。以得或前或后。所以非俱有因 故知.虽有得起与法俱时。非随行.随转也 有人云。随转有二。一俱有因故名随转。二相随顺故名随转 随行亦有二。一俱有因故名随行。二相随顺故名随行。若诸论中说得为随行.随转。据相随顺说。若诸论中说得非随行随转。据非俱有因说 弹云。既不见文岂得斟酌。有何文证而为此释。详其言义得非随行。亦非随转。随转。随行皆是定俱起义。非不定偏俱起名曰随行。如欲界心起时无随转色。起彼心时虽定有色。非心随转。得既或前或后非俱有因。有何文证云定是随转。虽许得与所得名为随顺。义亦无违。随顺非是行转义也。无文说相随顺名随行故 问随行为摄慧不。答慧为自性。受等随行。由此分其自性。眷属。若谓受等与慧互相随者。亦应展转名为自性。自性既唯独慧。故知随行亦唯受等。故正理云。受等虽与净慧俱行。而慧力持趣彼彼境 亦不可说慧随慧行。准下文云。染心眷属少。三蕴随从故。善心眷属多。四蕴随从故 既心非心随转。心非心眷属。故知慧不随慧行。亦非慧眷属 有人引婆沙八十一出喜无量体云。喜者以喜根为自性。若兼眷属相应随转。欲界者四蕴为自性。色界者五蕴为自性 引此论文证慧为随行。今详此文。慧非随行。何者。彼文以喜根为自性。如此论。对法以净慧为自性若兼取相应随转。即四蕴五蕴性者。如此论。若兼随转即五蕴性。彼文出喜无量体。随转非喜根。准知。此论随转亦非取慧。又引正理.显宗。三念住中相杂念住。皆摄于慧证慧为随行者。彼论两文名义不同。此云随行能随所随别。彼云相杂互相杂也。因何将相杂文证随行耶 有人虽有两解。然自评取慧为随行为胜。未知凭何理.教 如是总说无漏五蕴名为对法者。结随行对法体也 此即胜义阿毗达磨者。结胜义对法体也 言胜义者。真实之异名

     

    论。若说世俗至诸慧及论。举颂出体。此实非对法。与真实对法为资粮假名对法。如业.异熟.漏等资粮(刀杖等为杀业资粮异熟受境为异熟资粮女人等境为漏资粮) 假名业等。所以得知。胜义.世俗是真.假之异名者。旧俱舍云。若假名阿毗达磨。谓能得此诸智及论。故知世俗对法即是假名。又应云真谛.俗谛。即是胜义。世俗谛之异名 故知。阿毗达磨有正。有俗。有真。有假。正谓净慧有力持余趣彼彼故。具有三种现观能故。假谓受等。随他转故。无见能故。净慧随行名真对法。对向涅槃对观谛理不重迷故。有漏慧等无上能故。非是胜义阿毗达磨。是真因故假名对法 有人。云无漏故名胜义。有漏故名世俗 误也。无漏.有漏皆通胜义.世俗。何得无漏是胜义因。有漏是世俗因。应言胜义者无漏。世俗者有漏

     

    论。慧谓得此至慧及随行。此出世俗对法体。即是释颂第二句也。先近后远。故先说修慧等。四种善根定唯修慧。总别想念处定是思修。五停心等通闻.思.修。非生得慧。受持十二分教唯生得慧 婆沙四十二云。评曰应作是说。若于三藏.十二分教。受持读诵究竟流布。是生得慧。准此论文。闻慧.思慧。虽亦缘名及发身.语。然不能受持十二分教。用各别故 及随行者。释随转也。若是修慧。五蕴为性。若是思.闻.生得四蕴。为性。无随转色。虽闻.思.生得皆能发戒。然所等起非心随转。不名对法。非随转故 有人。云是随转者非也

     

    论。论谓传生无漏慧教者。即是六足.发智等论。因教起闻。因闻有思。因思有修。因修有胜义对法。故云传生无漏慧教

     

    论。此诸慧论至阿毗达磨。释世俗对法得名所以。已上出二种对法体也 言诸论者。谓六足及发智等论 言六足者。舍利子造集异门足论。一万二千颂。略本八千颂(舍利此云百舌鸟。子是唐言也) 大目健连。造法蕴足论。六千颂(目健连此云采菽氏。大是唐言。故法蕴足论云大采菽氏) 大迦多衍那。造施设足论。一万八千颂(迦多此云剪剃衍此云种。那是男声。婆罗门中第一姓也) 已上三论佛在世时造 佛涅槃后一百年中。提婆设摩。造识身足论。七千颂(此云贤寂) 至三百年初。伐苏密多罗。造品类足论。六千颂(即是旧众事分阿毗昙也) 又造界身足论。广本六千颂。略本七百颂(伐苏密多罗。此云世友也) 至三百年末。迦多衍尼子。造发智论。二万五千颂。后代诵者广略不同。一本一万八千颂。一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻 前之六论义门稍小发智一论法门最广。故后代论师。说六为足。发智为身。此上七论是诸论根本也。唐三藏。唯施设足论未翻。余之六论皆悉翻讫

     

    论。释此名者至故称对法。此第二释对法名。于中有三。一释法名。二释对义。三总结成 持自相故名为法者。释法名也 将释能对先释所对。法有二种。一持自相。谓一切法。皆持自体相故。二法式轨则法。谓七众律仪等法。此法非此所明 若依大乘。轨.持二义俱通一切。皆能持自相。轨生解故。此中唯取持自相义释一切法。虚空.非择灭。虽持自相。非胜义对法所缘境故。此中不说。由此但言若法相法通四圣谛。法相法中。是善是常名胜义法。亦名涅槃。是极圆寂胜义善故。又持自相常无改变 此能对向或能对观者。第二正释对法名也 此者。此阿毗达磨无漏般若 能对向者。谓无漏慧对向涅槃。及能对观者。谓观四谛。望法相法唯有对观。望胜义法具有对观.及对向义 真谛法师。以无漏慧望其涅槃。观.向不同。以为四句无间道趣解脱道名为趣向至得对。趣解脱道中得择灭故名为至得。慧心缘灭理名如实相知对。诸道不同以为四句 有是趣向至得对非如实相知对者。谓无漏惠观三谛无间道时 有如实相知对非趣向至得对。谓缘灭谛加行.胜进.解脱道时 有是如实相知对亦是趣向至得对。谓缘灭谛无间道时 俱非者谓缘三谛余三道时 婆沙有惠证身不证。有身证慧不证。有一刹那四句。有多刹那四句 一刹那四句者。谓以灭智得一来果时一刹那顷。有慧证身不证者。谓欲界后三品灭。灭智观故是慧证。非第二果故身不证 有身证非慧证者。谓色无色见道所断诸灭。非法智境故非慧证。第二果故是身证 俱者。谓欲界修断前六品灭。及欲见所断一切灭。法智境故是慧证。第二果故是身证俱非者。谓上二界修断惑灭 多刹那四句者。慧证身不证者。谓于见道缘灭谛无间道时 身证慧不证者。谓缘三谛解脱道时 俱者谓缘灭谛解脱道时 俱非者谓缘三谛无间道时 既慧对观四谛对向涅槃。名为对法。如何涅槃是对法耶 故称对法者。第三总结成也 言对法者。法之对故名为对法也。依士释也 古师立有五种对法。一自性。谓无漏慧。二共有。即随行。三方便。谓诸慧.四名字。谓传生教。五境界谓四谛 有人非古师说数多法少。更自立有四种对法。谓理.教.行.果.理谓四谛。教谓诸论。行谓能观。果谓涅槃。立数虽少摄法多也。古师兼取境界为一失。有人又加涅槃为二失也。传习时久人多费耳。若不广述固执难回。今出所对法为失。总有八过。若释三藏之中对法藏有其六失。若释经中对法有其二失 言六失者。一无文立义失。二违论出体失。三违论释名失。四违二藏例失。五妄释论文失。六释名违论失 一无文立义失者。夫立义法。须有圣教及不违文。古师所立五种对法。前四名体同此论。第五无文 有人。更立理.教.行.果四种对法。理.果名体俱违论说既违圣教复无文证。岂堪传习 二违论出体失者。一切诸论出对法体。皆云胜义唯无漏慧。若兼随行通五蕴性世俗对法谓诸慧.及论。今取境果岂不违文 三违论释名失者。大小乘论略有三十六种。释对法名。并不取境果。婆沙有十二论师二十四释。分别功德论有二释。杂心论有二释。世亲摄论有四义释。无性摄论有二义。此释论二释。总无取境.果以为对法。此论二释。即是婆沙世友六释之中。第三.第五释对法也。第三释云。复次能现观四圣谛法故名对法。第五释云。复次能证涅槃故名对法四违二藏例 失者。依增上心论道。说素呾缆。不取所观境。依增上戒论道说毗奈耶。不取所防。因何依增上慧论道说阿毗达磨。即取所对 五妄释论文失者。有人为成所对以为对法。释此论云。颂中虽取能对。长行兼取所对。惑之甚也。一长行释颂。岂出对法体数与颂相乖反耶。若必有异释。应分明标别。二若长行中取所对为体。应于出体中说。何故于释名中说。此是长行中。欲释能对名对法故。先举二种法以释法名。后将无漏慧对此法故。名为对法。此是先释所对法也 六释名违论失者。有人数十翻释名。并非诸论释名。多是自意穿凿妄通境.果以释论名。言义繁理不堪述也。若言是释经中对法有二失者。一违经失。二违论失 违经失者。婆沙引八经释对法。一引药叉经。二引筏縒经。若依此二经唯无漏慧。三引西弥迦经。以空.无我.及如实觉为性。准此经文通一切法。四引邬陀夷经。以灭定退为体。此即唯以非得为体。五引阿难陀经。以因缘性.及如实觉为性。此经若取亲因缘或十二因缘。即唯有为。若通取六因。即一切法。六又引经取因缘性及彼寂灭并如实觉为性。准此经云。因缘性即是十二因缘性及彼寂灭即是择灭。若言寂灭通非择灭。此之寂灭即通非谛。非择体非谛摄故。并如实觉。即是觉缘起智。非摄一切智也。此是经中种种异说。非是三藏之中阿毗达磨 七引阿难陀经。谓诸见取及如实觉为性。此即唯以苦集道一分。不通灭谛 八又引经。一切诸法.及以如实觉为体。此即通一切法。今立理对法谓四圣谛。果对法谓涅槃。行对法谓能观。此即不摄虚空非择灭也。此立对法。八经之中为依何经。皆有增减失。无有一经。唯除虚空及非择灭立对法故。此即第一违经失也 二违论失者。婆沙第一引八经释对法已。论自释云。虽此等经中各随意趣作种种异说。然阿毗达磨胜义自性。唯无漏慧根。乃至兼取世俗对法。论既不取异说对法。今既释论文。因何违论取异说耶

     

    论。已释对法至名对法藏。此下第二。半颂释今论名。文中有三。初结引。次颂答。后释颂。此文初也

     

    颂曰至俱舍名。次颂答中上句明二释名。下句结藏名。也俱舍梵音。此翻为藏

     

    论曰至此得藏名。后释颂也。文中有三。一述属主释。二述多财释。三总结藏名。此文初也 正理云。此就依主及多财释。藏谓坚实犹如树藏。对法论中诸坚实义。皆入此摄。是彼藏故。名对法藏准此论文。西方释藏有二义。一坚实义。犹如树藏。即树心坚实名藏。喻对法论中胜义是坚实义。即此胜义名对法藏。如将树藏更造诸器。即此诸器名为树藏。树之藏故。喻将对法藏中胜义之藏用造此论。此论亦名对法藏也。即是对法藏之胜义也

     

    论。或此依彼至故亦名藏。第二多财释也 正理云。藏或所依。犹如刀藏。谓彼对法是此所依。引彼义言造此论故。此论以彼对法为藏。名对法藏。即是对法为所依义 西方第二义引所依名藏。犹如刀所依故名为刀藏。亦如绢布所依名绢布藏 此论依对法故。其对法论。是此论之藏。名对法藏。对法即藏持业释也 此论依对法藏故名对法藏。即是有对法藏故。全取对法藏名名多财释 正理云。藏或所依。犹如刀藏等者。此喻所依名藏。未辨多财 正理云。此论以彼对法为藏名对法藏。此辨多财释也。有人多不得此意。谓言刀藏即是多财。或说刀是所依。藏能依也。皆是误耳。应细看文。今阿毗达磨.及藏。皆是本论之名。本论是阿毗达磨即藏。名阿毗达磨藏。持业释也。末论名阿毗达磨藏。是多财释。多财释者。即是全取本论之名。然此末论无持业释者。由后代造论。皆取本论坚实义故。及引彼义言造此论故。所有文义皆依古论。非自穿凿故 有人云亦应有持业释。论主不欲自取。推功归本者。不得意也

     

    论。是故此论名对法藏。第三结藏名也

     

    论。何因说彼至恭敬解释。此下一颂。第三明说对法意。及先说人。文中有三。此即初文。颂前问起

     

    颂曰说对法。举颂答。颂有四句。前三句全。第四句因此两字。答说意也。传佛两字答先说人。说对法三字双答两问

     

    论曰至能灭诸惑。一释颂文。此释灭惑必由对法

     

    论。诸惑能令至生死大海。此释诸惑过必须断也

     

    论。因此传佛说彼对法。结上诸惑过尽。明其能断。因此事故佛说对法。即是佛先说 因此。标文答

     

    论。欲令世间得择故。释颂说意 令诸众生得择法者。谓得无漏慧简择四谛。断烦恼也

     

    论。离说对法至如理简择。此下释伏难也。伏难有二。一难说意。二难说人。难说意者。欲令众生得择法故说对法者。说其二藏岂不能耶。答云离说对法说余二藏。弟子不能于诸法相如理简择

     

    论。然佛世尊至传如此释第二先说人难。难云若是佛说。何故。云迦多衍尼子等造耶 婆沙第一有二释。一云佛说。由迦多衍尼子等受持演说等名称归彼也。二云迦多衍尼子造。由经中散说。迦多衍尼子等采集安布。名称归彼。此论即是第二释也 迦多衍尼子者。是佛灭度后三百年中。依说一切有部造发智论 等者。等取六足等论。如前已释 迦多此云剪剃。衍此云种。尼是女声。此人是剪剃种女生。从母姓为名。故名迦多衍尼子。即婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种。西方贵族。所以名剪剃种者。依婆罗门法。七岁已上在家学问。十五已去受婆罗门法游方学问。至年四十恐家嗣断绝归娶妻室生子继嗣。年至五十入山修道。昔劫初时有婆罗门。生二子已入山修道。二子觐问见父鬓发蓬乱。遂为剃除形容端正。诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍。来即为剃。兄心傲慢。非我父者我不能剃。诸仙嗔怒。咒愿弟言。乃至劫末是汝种族常大富贵。咒愿兄言。乃至劫末是汝种族常大贫穷剪剃自活。故今印度见有二类。其弟种族名剪剃种。从本为名。极大富贵而不作剪剃事。其兄种族极大贫穷剪剃自活。仙人咒力使之然也

     

    法救梵名达磨多罗。仙涅槃后三百年出世 等者等取空无我等 邬陀南者。此云自说。即十二部经中第五自说经也。无人问佛佛自说故。大德法救。佛说无常颂者。集为无常品。佛说空.无我颂者。集为空.无我品。乃至佛说梵志颂。立梵志品。印度现有梵本流行。若言唱陀南此云集散。集散说故 或云集施。集所说义施有情故 毗婆沙师传说如此者。毗名为广。或名为胜。或名为异 婆沙名说 谓彼论中分别义广故名广说。说义胜故名为胜说。五百阿罗汉各以异义解释发智名为异说。具斯三义故存梵音 言传说者。显己不信 正理云。舍利子等诸大声闻。亦无有能于诸法相如理简择。是故此论所依根本阿毗达磨。定是佛说。经主称传。显己不信阿毗达磨是佛所说 何缘不信。传闻尊者迦多衍尼子等造故。不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言。汝等从今当依经量。诸部对法义宗异故 此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。乃至广说

     

    论。何法名为至说对法耶。上来释论名体.及说人等。皆是发起释本颂也。自下大文第二明正宗分。有六百颂。于中。界品有四十四颂。初二十五颂总明漏.无漏法。后十九颂诸门分别 就二十五颂中。前三颂开一切法为漏.无漏。次二十二颂开为五蕴.十二处等 就前有三。一颂前结引。二举颂答。三长行释。此标问也。已后皆同。不繁更释

     

    颂曰至别得非择灭。举颂答也

     

    论曰至谓有漏无漏长行释也 文中有二。一开二章门。二依章别释。此即初也

     

    论有漏法云何至余有为法。第二依章别释 文中有二。一释有漏二释无漏。此文初也 言有漏者。一切有为法中唯除道谛余有漏

     

    论所以者何。征余有为法是有漏所以

     

    论诸漏于中等随增故。答也。余有为法名。为有漏者。以身见等诸漏于彼苦.集法中平等随增故名有漏

     

    论。缘灭道谛至自当显说。释伏难也。难云。身见等漏缘四谛生。因何唯苦.集谛名为有漏。非灭.道谛。答云。缘灭.道谛诸漏虽生。而不随增故非有漏。不随增所以。指下当释也 佛涅槃后五百年中。土火罗缚国法胜论师。造阿毗昙心论中云。若生烦恼是圣说有漏。至六百年。达磨多罗造杂阿毗昙心论。以生名滥改云。若增诸烦恼是圣说有漏 此正其文不正其义。正理云。云何随眠。共相应法.及所缘境有随增义。先轨范师作如是说。如城邑侧有杂秽聚。粪.水.土等之所共成。于此聚中。由粪过失令成不净。由水等力令粪转增。更互相依皆甚可恶。是烦恼相应聚中。由烦恼力染心.心所。烦恼由彼势力转增。更互相依成杂秽污。此聚相续秽污渐增。亦令随行生等成染 如猪.犬等居杂秽聚。生极眠乐。眠戏其中。粪秽所涂转增不净。后由猪等秽聚渐增。如是。所缘自地有漏。由烦恼力有漏义成。彼后有能顺烦恼力。令其三品相次渐增 已上论文。释自地有漏法犹如猪等。烦恼如尘。相应如水.土也 如清净人。误堕秽聚虽触尘秽。而非所增。人亦无能增彼秽聚。如是。无漏.异界地法。虽有亦被烦恼所缘。而彼相望互无增义。此缘无漏.异地随眠。但相应有随增理 准此故知。苦.集与漏更互相增。虽漏与境更互相增。然取增漏名为有漏。不取增境。以此正释境能增漏名有漏故。即有能生.亦能增漏名为有漏。如沃壤田能生苗稼。亦令增盛名为有苗。如碱卤田虽生其苗。不能增盛名曰无苗。苦.集能生。能增故名有漏。灭.道虽生不增名为无漏 然释漏名有正有傍。下文释漏有其多义。一住义名漏。即留住之义。令诸有情留住生死。二流义名漏。即流转之义。令诸有情流转生死准上二释。漏义即宽流义即狭。漏即通其流义.住义。流即流义不通住义。又流义是宽通其傍顺。漏即是狭不通顺流。此上二释从喻立名。如堤塘漏水。望正流住而不违此喻。六根漏泄烦恼即住生死。不顺正流趣向涅槃。虽亦因业住其生死。若无烦恼。虽有诸业即不受故。烦恼名漏。非业名漏。鞞婆沙云。烦恼留住则定。行则不定。由如水漏穿破堤塘。傍流漂荡则损苗稼。喻烦恼穿破六根之堤塘。漂荡损善法之苗稼。虽此漏义两释不同。皆是正释漏义。以正当漏名释故。鞞婆沙论更有四释。渍义。主义。持义。醉义 渍义者。如种得渍则有芽生。众生为结所渎则有果报芽生 主义者。如人为主所镮不得东西。众生为结所镮不越三界 将义者。譬如有人为鬼所将不应说而说。不应作而作。众生为结所持亦尔 醉义者。如人醉酒即无惭愧。众生为结所醉亦尔 由惑具此义故名之为漏。此四义释亦得傍也

     

    论。已辨有漏无漏云何。此第二释无漏。于中有四。一文前结引。二出无漏体。三释无漏义。四释三无为。此即初也

     

    论。谓道圣谛及三无为。此即第二出无漏体。于中有三。一总出法体。二列无为名。三结无漏名。此是初也

     

    论。何等为三至择非灭。此即第二列无为名

     

    论。此虚空等至名无漏法。此即第三结无漏名

     

    论。所以者何至不随增故。此即第三释无漏义。以贪等诸漏。于道圣及为法不随增故。此中道.灭谛缘而不增。虚空.及非择灭不缘不增 正理云。无漏法。自判。譬喻论师违理背经妄作此说。非有情数离过身中。所有色等名无漏法 此必不然。违契经故。如契经言。谓于过去.未来.现在诸所有色。生长现贪或嗔或痴。乃至广说。非有情数离过身中所有色等。既能生长有情贪等。云何无漏。所以者何。无比。指鬘。乌卢频螺迦叶波等。缘世尊身生长贪.嗔.痴等漏故 彼计。于言非境第七。是依第七。如油于麻。为漏所依故名有漏 此不应理。以于去.来说起现故。不未曾依去.来起现在贪等。是故彼计决定非善。乃至广说 又一切声闻应无漏。以声定非诸漏依故。不应执声定是无漏。经定声体是杂染故。乃至又显色等粪秽酒等非漏依故。应皆无漏。乃至广说 又云。又譬喻部异生身中眼等亦应非漏依止。彼执五识无染污故

     

    论。于略所说至色于中行。此即第四释三无为。中有三。一释虚空二释择灭。三释非择灭。此即初也 列名未释名之为略。虽诸部立无为不同。此三无为诸部皆有 大乘加六。谓不动。想受灭。及三性真如 大众部等加六无为。谓四无色为四。八缘起支性。九圣道支性 化地部六加六无为。四不动。五善法真如。六不善法真如。七无记法真如。八圣道支真如。九缘起真如 一切有部立三无为 然于其中。虚空但以无碍为性。简余法也。无碍之言。简于色法。色有碍故。但以之言。简心.心所.及不相应.二种无为。此等诸法体虽无碍问于虚空。更有别体。非是但以无碍为性 色。于中行问者。释虚空相也。色是碍法于空中行显空无碍。于碍法中不得行故。无碍之法于空中行不显无碍。于碍法中亦得行故 正理释云。虚空但以无碍为性。于中诸法最极顿现故名虚空。是即无障以为其相。所有大种。及造色聚。一切不能遍覆障故。或非所障。亦非能障。是故说言无障为相 准此论文。非能.所障者。简空界色。虽无能障是所障故。但以无碍为性。与此论同 婆沙评曰。应作是说。实有虚空。以彼不知即谓非有。由前教.理实有虚空 问若尔虚空有何作用答虚空无为无有作用。然此然为种种虚空界作增上缘。种种空界。能与种种大种作近增上缘。彼大种能与有对造色等作近增上缘。彼有对造色。能与心心所作近增上缘。若无虚空。如是展转因果次第皆不成立。勿有此失。是故虚空体相实有不应拨无

     

    论。择灭即以至名为择灭。释二灭 文中有三。一出性。二释得名。三明同异。此即初也 择灭则以离系为性者。举离系名出择灭体。所以是离系者。由诸有漏远离自性.所缘系缚。证得解脱。即此解脱名为择灭。以此择灭。离系为性

     

    论。择谓简择至名为择灭。释得名也 于中有二。一法说。二喻显。此即初也 择谓简择即慧差别者。决断名智。推求名见。择法名慧。简择即是。慧之差别功能名也。以八忍.智等各别简择四谛故。名为择也 择力所得灭名为择灭。由慧简择四谛理故。断于烦恼证得此灭。从其能证名为择灭择之灭故名为择灭。此是法说诸论意同 有人云。谓有漏慧异无漏慧名慧差别。或无染异有染名慧差别 此释谬也。此中明慧择四谛能。造会择.不择。慧漏.无漏等

     

    论如牛所驾车至故作是说。二喻显也。牛车略去所驾二字择灭略去力所得三字。故名择灭

     

    论。一切有漏法同一择灭耶。三明同异也 正量部计。一切有漏同有一择灭 婆沙或说唯内法有 经部有说择灭无体 为对诸宗故寄问起 于中有七。一问。二略答。三重问。四广答。五反释。六难。七通。此即问也

     

    论。不尔。略答也

     

    论。云何。重问也

     

    论。随系事各别。举颂广答也

     

    论。谓随系事量离系事亦尔。释文也。事谓体事。随所系体有尔所体。择灭亦尔有尔所也。随系事言简无漏法也

     

    论。若不尔者至诸烦恼灭。此反释也。若尔不如有部随系事量各别择灭者。即有此失

     

    论。若如是者至则为无用。若如前义。即有后失。本为证灭令惑不生修余对治。灭既证灭已。修余对治即为无用

     

    论。依何义说灭无同类。正量部难。若不如我宗同一择灭。则有众多同类择灭。因何经说灭无同类

     

    论。依灭自无至非无同类。通难也。除初无漏一切有为法。皆从同类因生。亦与他作同类因。初无漏虽不从同类因生与他作同类因。不得名为无同类也。择灭自不从同类因生。亦不与他作同类因。故作是说灭无同类。此是婆沙二十一初释也 今释择灭五门分别。一出体性。二辨得名。三得差别。四证同异。五断不同 一出体性者。七十五法中以择灭为体。如有漏法一一极微。一一刹那。各别法上有一择灭。故诸论云。随系事量择灭亦尔 一辨得名者。善慧差别名之为择。由择力证名为择灭。属主释也 三得差别者。就中有四。一述正义。二叙异说。三述违理教。四释通外难 一述正义者。自身烦恼。俱有.及得。随彼彼品别对治道生。得离身时。彼法择灭。尔时名得。由自性断得择灭故 他身染法。及一切色。不染有漏无色。所有无为。由缘彼法自身烦恼至究竟尽。所系法上所有无为。尔时起得。能缚断故 问所以知然。答此论随眠品云。由此应说。烦恼等断定何所从。自相续中烦恼等断。由得断故 他相续中烦恼等断。及一切色.不染法断。由能缘彼自相续中。所有诸惑究竟断故 准此论文。故知。此二种断得无为异 问又准何文。证知烦恼得断是自性断。不染法等是缘缚断答此论第十六云。何缘诸地有漏善法。唯最后道能断。非余。以诸善法非自性断。断已有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时。方说名为断彼善法。尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼。余一品在。断义不成。善法尔时未离系故。准上论文。故知。断已不行名自性断。断已容行是所缘断

     

    又正理第六。阿毗达磨诸大论师。依经所说立二种断。一自性断。二所缘断 若法是结.及一果等。对治生时。于彼得断名自性断 由彼断故。于所缘事便得离系。不必于中得不成就名所缘断 此中一切若有漏色。若不染污有漏无色。及彼诸得。生等法上。有见所断.及修所断结所系。如是诸结渐次断时。于一一品各别体上起离系得。彼诸结.及一果等皆名已断(已上释自性断) 言一果者。结俱有等。等者等取得也。彼有漏色.及不染污有漏无色.并彼诸得.生等法上诸离系得。尔时未起。未名为断。由彼诸法唯随彼最后无间(已上释所缘断)准上论文。自身烦恼。及俱有法.并二法得。由对治道断彼彼品。得舍之时得择灭也。非是由能缘烦恼断故而得择灭 二叙异说者。就中有二。一太法师等已上诸德释云。然苦.集遍便同一系缚。断苦下十便时。虽为集下遍使所缚未断。而说苦下使等得离系者。以自种使近。离自种能系时。所系得解脱。如人离自身上近枷锁时。说人得解脱 他种使远。彼未离而解脱如人狱中虽彼未离狱门。而狱中有已离身上近枷锁故。名已解脱 修道门中九品相缚亦尔。断初品时。自品近离系说得解脱。八品远系虽复未得断。而断初品染污说得无为。其余八品例释可知 唯染污色.及余不染五蕴。断第九品能系尽。所系之事方说解脱 一唐三藏。改大小乘诸师释云。问若离系缚证得择灭。如苦智已生集智未生。见苦所断。犹为集下遍行惑系。如何证灭 修道九品随断一品乃至前八犹后品系如何证灭 解云虽断能缚所缚解脱证得择灭。然能缚惑有强有弱。一相应缚。谓烦恼缚彼同时心.心所法。令于所缘不得自在 二所缘缚。谓惑缘境有毒势力。缚此所缘令不自在。就缘缚中后有其四。一同部同品。二同部异品。三异部同品。四异部异品 并前相应总有五缚。就五缚中断强证灭。断弱非证 言强弱者。一相应缚其力最强。二同部同品缚其力次强。三同部异品缚其力次强。四异部同品缚其力稍弱。五异部异品缚其力最弱 于五缚中前三是强。后二是弱。若断前三随其所应证得择灭。后之二种能缚力微。非由断彼证得择灭 如见苦所断法总有二类。相应法为一类。得.四相为一类。相应法具五缚。得与四相除相应缚有余四缚。若苦智已生集智未生。见苦所断相应法。由断相应缚。同部同品缚。同部异品缚故。证得择灭以断强故。得与四相。由断同部同品。同部异品缚故。证得择灭以断强故。此相应法.得.及四相。尔时虽为集下异部同品异品遍行惑缚。以微劣故而证得灭。又复尔时虽断后四部。见苦所断异部同品.异品缚。而不能证后四部无为。未断强故。见所断惑九品同一品断。约所断惑有九品故。所以得说同品.异品 如见苦所断。见集见灭见道所断各有二类准释可知 修道所断总有三类。染相应法为一类。染相应法上得.四相为一类。余有漏法为一类。即是染污色.并此色上得.及四相。及不染五蕴 初类具五缚。后二类各有四缚除相应缚非相应。故 若断初品染相应法。由断相应缚同部同品缚。证得无为以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚。以劣缚故亦证无为。不同见道。见道九品一品断故。所以同部同品.异品俱可说强修道九品别断。所以同部异品说名为弱 或可。见道同部异品亦名为弱。如诸异生五部杂断。随断前品。犹为未断见惑之所系缚。以劣弱故亦证择灭。以此而言。故知是弱。若异部同品异品遍行惑先已断故。设不断彼亦证无为。以缚劣故。初品染得四相。断初品时。由断同部同品缚。以断强故证得无为。同部异品异部同品异品皆准前说。如断初品所余八品准释可知。余有漏法亦有九品。拟仪相当故。说同品异品。断余有漏法时。由断同部同品.异品缚。以断强故证得无为。异部同品.异品先已断故设不断彼亦证择灭。以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断。要断能缘九品惑尽。所缘之法方名为断 三述违理.教者。诸德亦释。虽云进缚.远缚.及缚。强.弱不同。断有差别。然皆同说由同品等能缘烦恼断故。同品等所缘诸烦恼等得解脱也。如修断惑九品互相缘缚。其第九品惑上择灭。虽断上八品能缘不得离系。以非同部同品。远故劣故。断第九品时。以断同部同品。近故强故。得离系也 然诸德同为此释将希奇当理。然无文暄度仍违理.教 言违理者。且如修惑九品受互相缘。有何别因烦恼自部自品。系缚自部自品为近为强。自部异品缘缚之时。有何别理名远名劣。如下品惑缘下品时。有何别因强。上八品缘下品时。断上八品不证无为。断下品时始得择灭。若言力同所系。不得言强是下品故。若言力胜所系不名同品。力胜下品非下品故。如何与下品同耶。故云有力胜上八品。又下品惑合缘两品时。为如同品强。为如异品劣。不可一品亦强.亦劣。又此惑缘缚自.他品时。岂有分别缚自品即强。缚他品即劣耶 言违教者。正理第六云。阿毗达磨诸大论师依经所说立二种断故。准此论文。一切论师其意皆同。一自性断。谓舍得时名之为断。由此证得择灭无为。二所缘断。由断最后品惑证得择灭。今立断云由同部同品断。及相应断故得无为者。此非是自性断。非舍得时得择灭故。复非所缘断。非最后品证择灭故。凭何圣教立此一断。而违阿毗达磨诸大论师立二断耶 四通外难者。难曰。若断染法舍得之时名自性断。非所缘断者。何故诸论皆言随所系事量无为亦尔。又婆沙三十一云。诸有漏法无始时来。烦恼所系不得解脱。若断烦恼彼离系故便得解脱。如人被缚得解脱时人名解脱。非谓绳等。既所系证得解脱。故外物中亦得解脱 又杂心等云。应知从所缘可令诸惑断 准上论文。故知诸惑是所缘断。然与不染色等不同。故知断同品时证得择灭 释曰。此所引文并非定证。不分明故。谁能信此不明了文。而违阿毗达磨诸大论师。依经所说立二断耶。详此三文皆有别意。且如所引随系事量无为亦尔者。此明择灭数量不明断证。以婆沙异师计择灭无为同能系事量故。对法师说如所系事量。又对正量部立唯一无为故作是说。非明染污法是所缘断。诸有漏法无始时来。乃至如人被缚得解脱时人名解脱。非谓绳等者。此以异师执断法而于能系得于解脱。非于所缚外法上得。故作是说。非是不许有自性断作此说也。应知从所缘可令诸惑断者。对相应说.非是欲遮自性断也 四论同异者。择灭无为随系事量。故知一一法上唯有一择灭。又一切无学。皆于一切有漏法中证得择灭。故知择灭必定共证婆沙通经云。问若尔。何故涅槃名不共法。答涅槃体虽是共。而就得说名不共法。以离系得一一有情自相续中各别起故。又引经说。如来解脱与余阿罗汉等无异。此就所证灭说 五断不同者。今应依断作句数分别。法有三种。一自身所得法。亦他身所得法。三非二所得法。一望自身所得。七十五法分别者。有自性断非所缘断者。谓烦恼大地。不善大地。小烦恼地。不定中贪嗔慢疑 有所缘断非自性断者。谓十色全。无表一分除无漏者。大善地法一分。不相应中除四相及得一分余九不相应法全 亦自性断亦所缘断者。谓心王。十大地寻伺一分。及悔.眠全。四相。及得一分有漏者。此等与自性断相应.俱有.及得是自性断也。非彼相应俱有.及得是所缘断也 俱非句者。谓七十五法中。是无漏法者皆非二断 若通就他身作问答者。但自性断皆所缘断。自结一果等他所断故。总有三句 除自性断非所缘断。若他身所得法.及非二所得法。有漏者但有所缘断一句。无漏者俱非句

     

    论。已说择灭至得非择灭。结前举后颂也 以得不同简名体也

     

    论。谓能永碍至名非择灭。释颂文也 言得灭异前者。前因择得。此不因择。故言异前。得不因慧但由阙缘名非择灭。不应释言前灭是善。此灭无记名异前也。若尔即是前得善灭。今得非善。即应得灭异前名非善灭。然此阙缘名为非择灭。因非择得非择灭。亦辨得名同前择灭是属主释

     

    论。得不因择但由阙缘。释得因也 准此论文但由阙缘。即是更无余力准正理.显宗由二因得。一由阙缘。二由非择。非择鄣故。若遇胜缘法即得生。若遇劣缘法即不起。正理云。择谓如理勤所成慧。不由此慧。有法永碍未来法生名非择灭 乃至 若法能碍彼法生用。此法离慧定碍彼法。令住未来永不生故。得非择灭。此法实有后当成立 又显宗云。非唯缘阙便永不生。后遇同类缘彼复应生故。详此论意。诸不生由其二缘。一由阙缘。二由非择灭。以后遇同类缘法得生者。此择非理。后遇同类缘为是生缘。为非生缘。若后有生缘前非阙缘。若后非生缘如何得生。由无生缘法永不生。何关灭力 问显宗云。法非唯缘阙。此论云但由阙缘。两论不同何者为正。答准婆沙释得不同。有为三性法得同所得判性。由所得法力令得起故 择灭得从道。依道起故 非择灭得从众同分。依同分起故。以无为无用。二灭不从所得判也 婆沙亦云。虚空等无用。故知此论但由阙缘理胜 问若尔。何故婆沙云 虚空与四大等近增上缘耶。答虚空无碍。大种有碍。故名为近。非谓有力名为近也 问若尔故。婆沙三十二云。此非择灭。唯于未来不生法得。所以者何。此灭。本欲遮有为法令永不生。若永不生此得便起。如与欲法系属有情。现在正行。过去已行。未来当行。皆有生义。故于彼法不得此灭耶。答虽本欲遮有为法。如与欲法者。此是义言非实尔也。由如择灭本欲遮有漏法。烦恼系缚。法若离系。如与欲法。而起灭得。然此灭得。由断道力不由择灭。非择灭得义亦准此。若不尔者。此非择灭。应于自得。是有力用。非但不障

     

    有人云。此法本欲碍法不生。若法不生便即起得送与行者 此释误也。应言法永不生得非择灭。不应言非择灭有力送得与行者 两说相违应依此论 婆沙三十二云。问诸有情类于非择灭为共得。为不共得耶。答此不决定。于共有法非择灭则共得。不共法非择灭则各别得 准评家云。如是说者应作是说。非择灭多。择灭少。所以者何。非择灭如有为法数量。择灭但如有漏法数量故。若不尔者。诸可生法。若得不生应不得非择灭 准此论文一切外物皆有非择灭。皆可证得。然于中有共.不共。若共者共得。如共财等。若不共者即唯别得 婆沙云问因胜进道得烦恼不生。及诸生处得非择灭。何故非道果耶。答曰。不为此灭而修道故。谓为涅槃及为离染勤修于道。以修道故于恶趣等得非择灭。若为此灭而修道者。于恶趣等不得此灭。非于生死不深厌患。可于恶趣得非择灭故 故得非择灭不名道果 述曰。求择灭得涅槃。深厌患染法永断入圣。可得恶趣非择灭故。若求非择灭。不得不生恶趣非择灭也。以厌心劣后容退故。言厌恶趣即不厌人.天。故厌心劣

     

    论。如眼与意至得非择灭。指事释也 如眼与意专一色时者。眼谓眼根。意谓意识。即是有一分意识取色之时。余识等法得非择灭 或即眼识。以意名说 或专一青等色时。用时黄等色。及四境念念灭者。能缘彼境五识等法。住未来世毕竟不生。以彼不能缘过去故。亦不更能缘余境故。正理论云。如眼与意专一色时。于所余色.及一切声.香.味.触等。念念灭中。缘彼少分意。及法处。得非择灭。以五识身与一分意识身等。于已灭境终不能生。缘俱境故。述曰。一分意识者。如八胜处等。唯缘现境不缘过去。亦所缘定故。得非择灭。意.及法处者。意是诸识。法处者心所。及四相等

     

    论。于法得灭至过现生法。此对择灭作句数也。若就法明灭有无。一切有漏法各有择灭。一切有为法各有非择灭。即非择灭宽。择灭狭也

     

    若以宽问狭。称后句答 若以狭问宽。称前句答 若就得以明择灭。世宽体狭。得通三世故宽。唯有漏法有故体狭 非择灭则世狭体宽。唯未来得故世狭。一切有为故体宽。由此不同成其四句。如文可解。论。如是已说至何谓有为。上来三颂总明漏.无漏。下二十二颂开为蕴.处.界。先开为五蕴。后开为处.界 初两颂总明五蕴。次色者下别释五蕴并分处.界 就前两颂中。初一颂总明漏无漏蕴。次一颂别明有漏蕴

     

    就前文中。初结前问后次举颂答。后长行释。此即初也

     

    颂曰至有离有事等。次举颂答。就中。初两句重举有为。分为五蕴出有为体。次两句述有为众名

     

    论曰。至具摄有为后长行释 于中有七。一列名体。二释有为三释世路。四释言依。五释有离。六释有事。七总结也。此列蕴名显有为名体。故正理云。老病死等灾横差别。隐积损伏故名为蕴。此说有为有多过违。隐伏其中遇缘便起。如贼隐山。为别戒等故后言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为。色等五蕴具摄有为

     

    论。众缘聚集至如乳如薪。释有为也。无有少法。一缘所生。故即是众缘共所作义。若尔未来生.及不生。应非有为。是彼类故未来无妨。此释通也

     

    如乳薪等。此举喻也。正理云。未来未起何谓有为。是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位。是彼类故亦名为薪。或据曾当立名无失。如琴瑟等名为有声。亦如乳房莲华池等诸不生法。不越彼类故名有为

     

    论。此有为法至所吞食故。释世路也。正理论云。此有为法。彼彼经中。世尊。随义名世路等。彼复云何。谓诸有为亦名世路。色等五蕴生灭法故。未来现在过去路中。而流转故。诸不生法众缘阙故。虽复不生。是彼类故立名无失。有说无常之所吞食故名世路 准此。前释三世即路名为世路。持业释也。诸有为法行世路故名为世路。即有世路故名世路。有财释也 后释无常所吞食故。真谛释云。行行不息能尽万里之路。无常是世。有为是路。与世作路故名世路。即世之路。即依主释也

     

    论。或名言依至即名俱义释言依也 言谓语言者。此即语声相续差别 此所依者即名俱义者。与言为所依。即是名。俱义 有为之法可名俱行于三世。可俱说为过去.现在.未来世故 无为不尔。所以遍于有为不通无为 有释。诸有为法可与言俱名为言依。故婆沙十五胁尊者云。有为诸法。与言可有俱时转义。故立言依 无为不尔是故不说 准此论文。即是诸有为法。与言同堕三世义。故正理云。如契经说。言依有三。无四无五 准此。虽说三世 或可诸有为法与名俱 可说与言俱时转故名言依 此则俱舍与尊者无别

     

    论。如是言依至有为诸法。以一切有为法皆名俱行三世故。具摄有为

     

    论。若不尔者至十八界摄。若不如此释具摄一切有为。如余师义言依唯名。即不通十八界。违论所说通十八界 正理论云。言依。谓名。俱义。即具摄五蕴。如契经说。言依有三.无四无五。由此善通品类足论 彼说言依五蕴所摄 问此论.正理同引品类足论。因何。此论言十八界。正理言五蕴耶。答正理云具摄五蕴。此论云具摄一切有为诸法。言虽少异。义无别也 又破余师言依唯名。品类足论云。言依五蕴十二处.十八界摄 正理引初。此论引后。义皆无失。然皆证通摄有为 婆沙有二说。一云名是言依。义是言展转依。一云名.义俱是言依。此论同于后说。言有于名方能诠义。欲言之时双依二故 问何故但说名俱不云句等。答起言之时。或唯召法即唯有名。若兼差别即兼名.句。名是通故所以言名 问若尔文最是通。因何不说。答文是所依。然不能诠自性.差别故不说也

     

    论。或名有离至有彼离故。释有离也 正理论云。或名有离。诸趣轮回沉溺生死。涅槃欲舍故名有离。是息诸趣恒流转义。若已至得定不还来。此有离故说名有离。如有财者名为有财。即是有为有出离义。一切有为皆同船筏是故圣道亦应舍离。如契经言。法尚应舍。何况非法 准两论释。涅槃名永离。一切有为有此离故。名为有离。此有涅槃。诸有为法。至涅槃时皆可舍故。非如离系唯有漏有。此中有离遍一切有为。至涅槃时皆可舍离。即是有能舍离之涅槃也

     

    论。或名有事至传说如此。释有事也。以有因故。事是因义。故正理论云。事谓所依。或是所住。即是因义 果依于因从因生故。如子依母 或果从因能覆因故。如人住床。是因为果所映蔽义。因果前后性故。及细粗性故。此有事故说名有事。喻如前说 准二论释。因名为事。果有因故名为有事。一切有为皆有其因。所以亦摄一切有为 毗婆沙师传说如此者。意非全许说因名事。经部释。有事者名有体事。一切有为有体。无为无体有事唯摄有为

     

    论。如是等类至差别众名。此总结也

     

    论于此所说有为法中。自下第二。一颂明有漏五蕴名。于中有三。一标前生起。二举颂答。三长行释。此即第一 有为法中一分故言有为法中

     

    颂曰至三有等。次举颂答。颂中初两字标其漏法 名取蕴下。列众名也

     

    论曰此何所立。长行释也 文中有三。一总明颂意。二释颂众名。三总结也 就明颂意中有三。一问。二答。此问也 如前已说。除道圣谛余有为法名为有漏。此中具说何所立耶 论。谓立取蕴至谓无漏行。答也。前虽已说。今重说者。欲显取蕴亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴。诸无漏行聚义同故。俱名为蕴不从取生不名取蕴

     

    论。烦恼名取蕴至如华果树。释得名所以也。于中有三法喻。烦恼名取。蕴从烦恼得取名者。从取生故。如草糠火从因立名 系属取故。如帝王臣。从所属立名也 杂心论云。蕴为惑所使。如因贪嗔有疑等事。能生取故。如华果树。从果立名

     

    论。此有漏法至犹如有漏。释有诤也。世间诤有二义。一触动好人。二令自他损害。烦恼亦尔。一触动善品。二损害自他。故名为诤。诸蕴随增诤故

     

    论。亦名为苦违圣心故。此有漏蕴圣心厌故违圣心。以违圣心名之为苦 正理论云。五取蕴者。是诸逼迫所依处故。自性粗重不安隐故 之为苦。论亦名为集能招苦故。此有漏蕴。能为苦因故名为集

     

    论。亦名世间至有对治故。释有漏蕴名世间也 正理云。或名世间性可毁坏故。如世尊说。性可毁坏故名世间。若尔道谛应是世间。不尔。第二毁坏无故。道谛毁坏性不定故。世间毁坏性决定故 第二毁坏即是有对治也

     

    论。亦名见处至随增眠故。释见处也。谓见住有漏蕴中。随顺增长名随增也。行相微细故名眠也 正理释云。亦名见处。萨迦耶等五见。住中随增眠故 岂不有漏一切烦恼皆随增耶。岂不诸见。漏取诤摄。前已说耶者 此问意云。五见即是烦恼所收。前释有漏。一切烦恼皆随增者已说。一切烦恼诤增者已说诸见。因何别说有漏以为见处。以是诸见随增眠故 虽有此理。而彼诸见于有漏法一切种。一切时。相无差别。坚执不动。随增眠故体用增盛。为显有漏是能生长此诸见处故应重说者 此释重说见处所以也 贪等痴疑则不如是者。无上一切种等四义云不如是。以彼贪等有一切种。无一切时者。释贪等有一切种异缠.垢等。无一切时与见不同 一切种者。元瑜师云。遍缘五门或遍缘六境。不云有所简也 今释。一切种者。谓贪.嗔慢有随眠.缠.垢.一切种过。上必兼下故。由是别相随眠。虽一切种。不能于一切时起。名非一切时 非无差别者。虽独头无明。及共相烦恼相应无明。是一切时。而有别相烦恼相应无明非一切时。及与忿等相应无明。非一切种.及一切时故。相有差别 疑虽无差别而不坚执者 疑是随眠性非别相惑。不与别相烦恼。及非一切种染法相应。有一切种。及一切时。相无差别。而疑有苦无苦等。不坚执故。非是坚执 不同于见是随眠故。有一切种。共相惑故有一切时。不与自相烦恼.及非随眠染相应故相无差别。此我断常。拨无等见。不犹豫故非不坚执。由此过重。于有漏法。别说见处令生厌离

     

    论。亦名三有至三有漏故。释三有也。三有三界也。此有漏蕴。与有为因故。与有为依故。三有摄故。亦名有

     

    论。如是等类至随义别名。总结也。准正理论。向外等。正理。等言。为摄名有染等。如是等类是有漏法。随义别名

     

    俱舍论疏卷第一建久二十一十一日于三井寺南此疏一部卅轴是东南觉僧都深得对法之□□搜诸师意读难读训难训而所切句付假名之点本也诚是一寺规模万代宝物也然当卷本自缺了爰予悲法命渐尽不顾鸟迹所写加也虽然写本文字极狼藉也少少虽直之多多谬难尽欤随后览可直之寿永元年十月十二日于石山寺书写了     弟子范贤生年十九岁

     

    俱舍论疏卷第一余之

     

        沙门法宝撰

     

     

    论如。上所言至色蕴者何。已下二十行颂。别释五蕴。并分处.界 于中。有十三段。分为四节。初五颂半明色蕴。及分处.界。文中有五。第一半颂总列十一色。第二半颂辨五色根。第三一颂辨五色境。第四三颂辨无表色。第五半颂以色蕴分处.界此即初也

     

    颂曰至及无表者。次举颂答

     

    论曰至立色蕴名。此释颂也。如文可解

     

    论。此中先应说五根相。第二半颂辨五根相

     

    论曰至眼等五根。此释颂也 彼识有两释也。一云。彼色等识 二云。彼眼等识 此文第一。即是彼色识所依名眼根。乃至。触识所依名身根也

     

    论。如世尊说至如是广说。此引经证五根是净色也

     

    论。或复彼者至鼻舌身识。此第二释。识从根得名也

     

    论。彼识所依至所依止义。即眼识所依名眼根。乃至。身识所依名身根也

     

    论。如是便顺至如是广说。此引文证。后说为正。诸论皆同。正理论先说识从根立名。断为正讫云。有说。彼者是境非根。而无意识缘色等故名色等识。彼识所依名眼等过。由净色言所简别故(释曰。言所依净色。简意识故。意识。所依非净色也) 又云。若尔。色言应成无用。彼识依净名眼等根。义已成故。无识所依。净而非色。为简彼故应用色言 释曰。难也。若谓净色简意根者。即应但净。不假色言。一切法中净有二种。一者五根。二者谓信。信是心所非意识所依。五根是色非是意根。但言彼识依净。已简意根。更置色言便为无用 如是释者。为遣疑难须置色言。若识依言就有财释。则应净信名眼等根。故置色言。为简此释。无有一法以识为依。色而是净。可为此释。是故色言甚为有用 释曰。直言彼识依净。若有财释。信名识依。以信依识有所依识。取其识名名为识依。体复是净。若直言彼识依净。不置色言。则滥有财释。信名为识依。复是其净。即应净信名眼等根。若置色言不滥此释。无色是净。用识为依。就有财释名为识依。故置色言甚为有用 有人不得此意。以识依净三字相违是有财释。云有一分有财释。误也 又云。又于此中前言。为简耳等四根。彼虽皆用净色为性。而彼非为眼识所依。故彼四根非眼根摄。后言。为简无间灭依。彼虽亦为眼识所依。而彼非用净色为性。故彼意根非眼根摄 或复前言。显同分眼。后言。为显彼同分眼。余根亦尔 释曰。前言。是眼识所依。后言。是净色也 又云。若尔净色相无别故应不成五。不尔。功能有差别故。如何得知功能别者。不共境识。所依定故。乃至广说 有部等计五根以净色为体 大众部五根以肉团为体 觉天以四大为体 论已说五根次说五境。第三一颂明五境也

     

    颂中味先。香后者。正理论云。越次说者。显彼境识生无定故。论既此释。故知不为犯声香在味后

     

    论曰至四色差别。释五境也 就中。文有六段。五境即为五段。第六生识总别 就别释色境中有三。一释二色。二开二十色。三四句分别。此即第一释二色也 言二色者。一显。二形。此释显色 显色有四者。根本显色。即青.黄.赤.白

     

    余显是此四色差别者。谓云.烟.尘.雾.影.光.明.闇。此之八色随其所应。即青.黄等色之差别 因龙气等名云 因火名烟 末散名尘 地气曰雾 因日名光 因宝.月等名明 障光.明生于中余物可见名影 翻此名闇 虽八差别不同。根本即是青等色也。亦有碧.红.紫.绿等异。此是浅深不同。离.合有异。不别立也。浅青名碧。薄赤名红。青.黄合绿。赤.黑合紫

     

    论。形色有八至不正为后。列形色也 正理论云。此中显色有十二种。形色有八。其名如下

     

    论。或二十者至影光明闇。第二开二色为二十也

     

    论。有余师说至第二十一。述异说也 此师意说。空一显色非是明.闇。别立此色故二十一 依婆沙正义。空一显色即是空界色一分。空界色即是明.闇等色。无别体性。然明.闇等。即青等四色差别而立。故识身足论第十一云。空一显色。如青.黄等者。以是青等差别立也 或似青等之差别色。非即青等。故言如也

     

    论。此中正者至故今不释。逐难释形色也 此形色相者。古今诸师多不得意。不依圣教妄述其相 今明此相二门分别。一述正义。二叙异说出过 述正义者。大小乘论。述八色相。皆无相待立长.短也。大乘成业论。对有部等诸宗。立八色相。及此论业品经部对有部立八色相。皆云。见面齐平起于正觉。见面参差起不正觉。见一面多便起长觉。见一面少便起短觉见四面等便起方觉。见一切处生则起圆觉。见中凸出便起高觉。见中[*]凹便起下觉 两论少异大意同也。准此论文。长短二色非相形立。是各别体势。依论所立体相各异 依大乘释。即是显色安布不同名为长.短等依有部释。别有形微摄持成此八相差别 古来大.小乘师迷一面多名长。一面少名短。作种种释。皆不得意。遂谓相待以立长等 今释。一面多者。六面之中一面多故。亦应是六面之中。两面多。恐难解故。故言一面。如竹.笋.越瓜等名为长色。若言两面多。人即不解六面之中是何两面。故言一面多也。一面少者。翻此可解 长即是细。短即是粗。故八色中不立粗细 正理业品中。云离显之外别有形微。是眼识境。积集长等。是假非实。唯意识缘非眼识境 此假长等。要由形色摄持边故方有分量。余物入中。破别成分。中可穿凿成孔穴等。方有形色。论意。但说显外别有形微。不说八种形微。体性别有 今详。形色长等有二。一相待得名。二形量各别 相待立名。体不定故。此中不明 形量各别。体不同故是此所说 婆沙第九云。五相待有。谓此.彼岸。长.短等事者 非是明色体类别也。长.短等事通余法故。纵说于色亦不违。此是前相待得名摄故 就形量各别。复有二类。一外缘来。如金石。待工匠等成长等故 二种性异。如盐性方。纵散成水后还方故。越瓜自长。苽楼性短。胡桃高下。樱桃自圆。豆角性邪。如是等物种类各别。若待缘成。若种类别。并皆不是相待立名。如针虽对苽楼是短。而是长色。苽楼虽对枣是长。而是短色。此等皆由长.短微力。令成长等。长.短之微不相杂也。又即由此于余境中不立长等。无别形微。令同时聚成长等故 余文易了。故不释也 叙异说者。有人云。长短者。长.短极微各有别体。相杂而住。形长见短。形短见长 弹曰此释违其教.理。违教者。凭何经.论作此释耶。而违成业论。及此论。一面多名长。一面少名短 言违理者。一色之内具有长.短极微。形长见短。形短见长者。准此。无长不见短。无短不见长。若尔。有长有短同时相形。应见长见短。若无长.短相形之时。应物不见长短二色。正对眼前作意取长.短色。因何不见。要待相形。皆不应理。又待比方知。是意识境非眼识取。眼识不能计度缘故知为非理 又云。可量已去名长。不可量者名短 亦违教.理。及违世间。违教者。如前引文 违理者。如触中说不可称名轻。可称名重。不简多少。但牵秤下即名重触。此亦应尔。但有分量即应名长。七微已上即有分量应名为长。世间即无见短色者 违世间者。一切世间皆不说可量名长。不可量名短 又自问答云。此短极微既有众多。如何说彼而不可量 解云。虽有多体。而不可量。如轻极微虽有多体。而不可称。短微虽多。而不可量。若言眼见非不可量。显亦眼见。应当可量。若言同聚应可量者。香等同聚。应亦可量。此既杂住而不可量。短与长杂亦不可量 准上所释。全无理趣。前后相违。准上标宗释长.短色别。第二释云。可量已去名为长色。即是可量聚色名为长也。不可量聚名短色也。释难即云短微长微相杂而住 准此即是可量已去亦长亦短。不可量聚亦短亦长。岂不与宗自相乖反 又引触例。亦不应理。极微体性非定是重。故有一类触微不能牵秤。多亦非重。七微体是对碍法故多必可量。如何成例 又自释色相云。中凸名高。中凹名下。自问答云。长与高何别。短与下何殊。自释云。长.短据横。高.下就竖 准此前后自相违也。岂可竖凸名高。横凸名长。竖凹名下。横凹名短 又诸大乘师皆云。聚显以成长等。复说长等相待而立。明知。即是假聚长等。此唯意缘。如何色处。又聚触等何得无长

     

    论。或有色处至影光明闇。第三四句分别。今将释四句须知形色 今详。形量三种不同。一者。谓极碍聚不依托生。中可穿凿成孔穴等。如墙树等 二。自有形量不依托余。如云.烟等。三。待他成量不堪摇动。如光.明等.及画等

     

    有人云。画有形者 谬也 诸论多取第一形色以为形也。或取第二。或取第三 前文八种形色即是第一 此中四句兼第二形。以云.烟等入俱句故 或有色处有显无形者。谓不与形色同聚显也。即除俱句十二。余所有显非形。青等皆是唯显 正理三十四云。或有色聚二俱可了。谓所余诸形.显聚。以非于此聚离一可取余故 准此故知。不与形俱同聚。名显非形

     

    论。或有色处至身表业性。第二句也。身表业色。虽起之时。与旧相续显色同聚。然不必俱。初起。息灭。与显异故。初起无新显色。息灭。古显相续故 正理论云。所说身表是形差别。其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果别类形色。不待余显色为眼识生因。能蔽异熟生所长养形色。如是形色名为身表

     

    论。或有色处至谓所余色。第三句。也此是形.显同聚色也。如前引正理文

     

    论。有余师说至有长等故。述异说也 此师兼取第三形。唯光明色一分无形。谓无障碍所发光明。其色渐微故无有分量 有人云新生智者。非也

     

    论。如何一事具有显形。经部难也 难意云。长等色处即是显微。于聚集位立差别名。如何一极微事亦显亦形

     

    论。由于此中至非有境义。论主取经部意答也 此中实是一色生显.形二智故。名亦显.亦形。所以得知不依有部答者。正理论云经主前难。如何一事具有二体者。此难不成。非所许故(述曰形微。显微体各别故。不许一事有显形也)

     

    论。若尔身表中亦应有显智。论主难绝 若生二智故名亦显亦形。身表亦应生二智也 婆沙七十五一师云。二十色内八有显无形。谓青.黄.赤.白.影.光.明.闇。余十二色有显有形 此师意说。有形必有显。自有显无形。有一师四句。与此论同。第四句取空界色非形非显。以恒被明.闇覆故。此之四句非是正义。正义空界明.闇为体。理合是显非形。然此四句所明长等。是假聚长等。非实极微。此长等聚必有形.显二微故。言亦形亦显。非长等微亦是显也。此之四句依色处作四句 正理三十四一说云。香.味.触.及无表色为第四者。依色蕴作四句。声非恒故不入俱非。就蕴以明。非是正义。此中明色处故 问水镜等中所有影像。为是实有。非实有耶 譬喻者说。此非实有。所以者何。面不入镜。镜不在面。如何镜上有面像生 阿毗达磨诸论师云。此是实有。是眼所见。眼识所缘色处摄故。问面不入镜。镜不在面。云何实有。答生色因缘有多种理。故彼非难。如缘月光月爱珠器得有水生。非不实有。彼所生水有水用故(云云。多喻) 谷响有二说。譬喻者以刹那灭不至谷。故无 诸论师云。生耳识。故有 问此像色。二十种中是何色摄。答此是二十种像色。非二十种摄。由此。婆沙七十五释二十色已别明像色 或即彼本色摄。青等像即入青等摄。不可将其本色难于像色。障光生等释本色故。形显分者。差别说。像色即是显收。若从本质亦通形摄。此明像故。不可以本形为难。正理有文。言显色者像本别说

     

    论。已说色处当说声处。此下第二释声处也。文中有四。一文前结引。二举数列名。三依名别释。四破异说。此文初也 正理论云。能有呼召说名为声 或唯音响说名为声(述曰。前是语声。后非语声)

     

    论。声唯八种至差别成八。第二举数列名 前四种声。各有可意.不可意别故成八种

     

    论。执受大种至大种为因。已下第三依名别释。此明执受大种.非执受大种为因声也。于执受大种为因声中。有是有情名声。谓语表业。有非有情名声。谓余执受大种为因声 于非执受大种为因。声。唯是非有情名声

     

    论。有情名声至非有情名。此释有情名.非有情名声也 此说有情名是语表业。非谓一切语表业皆有情名也 正理云。此语表业。复有二种。谓依名起。及不待名 又准此文。有情名声。是执受大种一分。非有情名声。是非执受大种为因声全。及有执受一分。有情名声定是有执受大种为因 又下业品云。身.语表业定是有执受大种为因。故知。此论有情名声。定是有执受大种因发。是有情数。有得得故。非化人语。诸化人语非是执受大种为因声故 若依正理第一云。有执受大种为因声。无执受大种为因声。有情数声非有情数声 述曰 此文执受大种为因声。即是有情数声。无执受大种为因声。即是无情数声 又云。八中。唯有初二应理。以有情数.非有情数。即是有执受.及无执受大种为因声所摄故 准此论文。无执受为因声中。无有情名声.及有情数声。亦无有得得。有得得声是有情数故。准此论文分声四种。不须四句宽狭不同。但据义别分为四种。造定.道戒大种相击发声。非此所明 或可。彼大不自相击发声。婆沙亦许有四大不相击发声 问若尔何故。入阿毗达磨第一云。声有二种。谓有执受.及无执受大种为因有差别故。堕自体者名有执受(自体者自身也)是有觉受义。与此相违名无执受。前所生者名有执受大种为因。谓手.语等声。后所生者名无执受大种为因。谓风.林等声。此有情名.非有情名差别为四。谓前声中。语声名有情名声。余声名非有情名声。后声中。化语声名有情名声。余声名非有情名声 准此论文。取化人语。是无执受为因有情名声。然不说是业。准此论文。与此论.正理相违。此论有情名声。唯语表业。唯是执受大种为因声 正理有情数声。唯是执受大种为因声。化人语。同许非执受大种为因声。故知。非是有情数声.及有情名声 入阿毗达磨。许非执受。而言化语是有情名声者。岂不相违。答各依一义故不同也。此论等据此声无得得故非是有情名声 正理非是有情数声。入阿毗达磨据有情心发故。名有情名声 问若尔。何故。婆沙十三云。声处有八种。谓执受大种因声.非执受大种因声 此各有二。谓有情名声.非有情名声 此复各有可意.不可意别故成八种 答此师。与入阿毗达磨意同。然非正义。正理此论。两文不用此义。故婆沙百二十二云。问诸化语是业不。有作是说。彼是语业。由心发故 有余师说。彼非语业但名语声。以所化身无执受故 问婆沙两说无评。何者为是。答非业为正。所以得知。以此论业品中。身.语表业。唯执受大种为因故。化人语。既同许是非执受大种为因。故知非业

     

    又准正理六十四解发语中云。此居口内名语。亦业。流出外时但名为语。不名语业。准彼论文。化人语离身远响。如何成业 问既非是业。有得得不。答既非有情。无得得也 问如何。得知化声无得。答一准正理论云。非执受大种为因声。与非有情数声。无宽狭故。化人同许非执受故。故知不成就也。二准婆沙评家义。及此论下文。色界身作欲界化。所化香味如庄严具。尚不成就。如何离质化语得成就耶 有人。引婆沙一百三十二云。有成就欲界系所造色。亦色界系所造色。谓生欲界得色界善心。若生色界作欲界化发欲界语。准此论文。若化语不成就者。如何说此成二界色耶 破曰。此不成证。通异解故。前引文证。化人无得。文是决定。此文容有两释。故不成证。此说即质化。色.触二境。及即自身。以欲界化心发欲界语。故作是说。非谓此是离质化人所发语也。所以得知。身生色界作欲界化。一说不化香味。一说化而不成就。如庄严具。离质化人既更疏远身庄严具。如何说语有成就义。余如前说 问若尔何故。婆沙上下。无文说不成就离质化语 答此不在疑故不别说。即是入总不成就无情法中此已说故。故不别说。如不别说一树.一石等名不成就。又如说发毛爪等非执受者。非有情数无得得故。此物亲于离质化人尚不成就。如何离质化语须更别说 问化人语.及箫笛等。虽非成就为有名不。答定无有名。下论文云。名是有情数故 既无得得何得有名

     

    论。有说有声至合所生声。第四破异说也 此杂心师说。手.鼓合生声名因俱声。即二大种所生声也

     

    论。如不许一至声亦应尔。论主破也。如婆沙不许一显色极微.二四大所造。故知。一声亦不得内.外大种共造 今详此意。论说声因大种别者是造义也。非唯缘击发声 正理论云。虽有执受.与无执受。二四大种共相扣击。而俱为因各别发声。彼声各据自所依故。不成三体 问何故。但言可意.不可意。不言处中声耶 答若言可意.违意。即有处中。既言可意.不可意故。所以摄声尽也。以除可意外。皆是非可意故。此即可意声狭。不可意宽。违意.处中。皆是不可意故 又可意.不可意。就情而说。非决定也 问于色等中。何不说有可意.不可意等 答亦应说有执受等为因之异。然因声性难知故。但就因.情等。说有差别

     

    论。已说声处当说味处。此下第三释味处也 正理论云。味谓所啖。是可尝义 此中有二一结引。二举数列名。此即初也

     

    论。味有六种至苦淡别故。第二举数列名 诸法差别种种不同。不可一例。由此五境差别不等。色有二十。声八。味六。香四。触十一等。谓本。味别唯有此六。余末皆是此六差别 杂集论说和合味等。不离此六

     

    论。已说味处当说香处。第四释香处也 正理论云。香谓所嗅 就中有三。一结引。二依婆沙十三说香有四。三依本论说香有三种。此即初也

     

    论。香有四种至有差别故。第二婆沙说四香也 五事论云。诸悦意者说名好香。不悦意者说名恶香 正理论云。增益.损减依身别故。有说。微弱.增盛异故 述曰。增益.增盛为平等香。损减.微弱为不等香

     

    论。本论中说至及平等香。第三引本论三香也 正理释云。若能长养诸根.大种名为好香。与此相违名为恶香(相违者谓。能损诸根) 无前二用名平等香 或诸福业增上所生名为好香。若诸罪业增上所生名为恶香。唯四大种势力所生名平等香 今详上释。香随其一义非决定也。望多有情损.益不定故。三香四香。说虽不同。皆摄香尽。更互相摄。思而可知。非是要义。不烦广述

     

    论。已说香处当说触处。第五释触处也。文中有四。一结引。二举数列名。三牒名重释。四界系通局。此即初也

     

    论。触有十一至及冷饥渴。第二举数列名也

     

    论。此中大种后当广说。第三牒名重释也。文中有三。一指后释。二当体立名。三因取果名。此即初也

     

    论。柔软名滑至翻此为轻。第二当体立名也 问何故七种触中唯滑等四触言性。余触及余境不说性耶。答此为对后三从果立名故。此四从自性为名。故为性也。后三从果为名。故不言性。余境无相对故。所以不名为性 可称名重者。谓能牵秤向下 不可称者。谓不能牵秤向下。及有力上升。如烟.炎等。皆名为轻 余文可解

     

    论。暖欲名冷至饮欲名渴。第三因取果名 文中有三。一释果名。二结归因称。三引例证成。此即初也 暖欲.食欲.饥欲.是心所欲数。由身中有触力令欲暖。有触力令欲食。有触力令欲饮。所令之欲名冷.饥.渴。即是由其能令之触。即能令触从果为名名冷.饥.渴

     

    论。此皆于因。至故作是说。第二结也

     

    论。如有颂言至同修勇进乐。第三引例证也 诸佛出世等。与乐为因名为乐也 问涩.滑.轻.重各相对立。何故对冷不说暖耶 答暖是能造即是火大。故不说也

     

    论。于色界中至传说如此。已下第四界系分别 上界决定无饥.渴二触。不段食故。余触皆有于理无违。衣别不可称。重微少故不能牵秤。聚集多即可称。故知别时亦有重也 余文可解 婆沙一百二十七。问若色界中有重触者。以何义故。施设论说北俱卢洲衣重一两。四王众衣重半两。三十三天衣重一铢。夜摩天衣重半铢。睹史多天衣重一铢中四分之一。乐变化天衣重一铢中八分之一。他化自在天衣重一铢中十六分之一。此上天衣皆不可称耶。有说。色界衣虽不可称。而余物可称 有说。彼界一一衣虽不可称。多衣积集即可称。如细缕.轻毛积集便重 正理论云。触谓所触。十一为性。乃至。若尔身根应成所触。此既能触彼。彼定触此故。有说。身根唯能触非所触。譬如眼根唯能见非所见

     

    复有说者。无有少法能触少法。所依.所缘无间生时。立触名想。若依此识能得彼境。此于彼境假说能触。境非识依故非能触。即由此 唯说地等名为所触。依彼色等。定非所触。此中意。显依身根识不缘彼境而生起故 若彼色等非所触者。如何花等。由身触时色等变坏 由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益。非此相违。如地方所甘泽沃润。苗稼鲜荣。烈日所迫与此相违。故知。所依大种被损。能依色等变坏。非余 婆沙一百二十七云。问缘五色根所依大种发身识不。有说不发。如五色根不可触故不发身识。所依大种理亦应然 问何故说身识所识。答依法性说身识所识。未来世中身识境故。然无现在发身识义 有说。除身根所依大种皆能发身识。以身根所依极邻近故不能发身识。然他身识所缘境故。亦得名为身识所识 今详两释恐非应理。于自身中异处相触。何理能遮 或可。自身异处亦得名他 又云。饥.渴二触为是长养。为是等流。为是异熟生。西方师说。此非异熟以饮食能断故 又说。饥.渴亦通异熟生。以饮食暂断非永断故。断有二种。永断。暂时断。永断不可续。非暂时断如地狱中斩裁身分。异熟生色断已续生。迦湿弥罗国诸论师言。饱时彼亦不断。饮食障故不可觉知。饮食消已还可觉知 问异熟者为善.不善。答与杂心同 婆沙一百二十七云。不由大种偏增故生滑等。但由大种性类差别。有生滑果。乃至。有生渴果 有余师言。水.火增故滑。地.风增故涩。火.风增故轻。地.水增故重。水.风增故冷。风增故饥。火增故渴无评家 今详。二义兼有 杂心论云。饥.渴。或是善报。谓富者饥.渴是善报。贫者饥.渴是不善报。问饥.渴何处大种所造。有说腹边大种所造。有余师说遍身大种所造。于饥.渴时遍身恼故 正理论云。余所未说闷.力.劣等摄在此中。故不别说。闷不离滑。力即涩.重。劣在轻软。轻性中摄。如是其余所触种类。随其所应十一中摄 准此十一触摄一切触尽。乃至。火.风界增故生轻性。故死身内重性偏增。水.风界增故生于冷。由是亦说此所生闷 若尔云何言不离滑。随一一增。此无有过。或复闷者是滑差别。非唯滑性。应知此因亦有差别。是故滑性。或因水.风界增故起。或因水.火界增故生。所以二言无相违失

     

    论。此中已说至诸识亦尔。第六明生识总别也。文中有四。一结前述正义。二述婆沙异说。三问答分别。四生识前后 此即初也 已说多种色处者。五根.五境十处不同名为多种。五识取境皆通总别。是婆沙一百二十七评家正义

     

    论。有余师说至十一触起。第二述婆沙异说 此论二说中后说为正

     

    论若尔五识至非自相境。第三问答分别 先问。后答 此即问也

     

    论。约处自相至斯有何失。答也 五识身等。非缘十二处中共相如无常等。同一处中体事不同。非唯缘一

     

    论。今应思择至何识先起。第四生识先后。先问。后答 此即问也

     

    论。随境强盛至令相续故。答也 境若均平舌识先起。由食欲引起身。令展转相续。持食入口欲取舌.味故。境若均平先应觉味。此就多分。若为知冷.暖即合先觉于触 今详取境先后略由四缘。一由作意不同。二由根有明.昧。三由境有强.弱。四由境有新.旧

     

    论。已说根境至今次当说。自下一颂释无表色

     

    论曰至不乱有心。此释颂也。文中有五。一无表位。二无表相。三无表性。四无表因。五无表名 此即是释无表位也 乱心者谓此余心者。善无表。以善心为此。以不善.无记心为余 不善无表。以不善心为此善.无记心为余 正理论云。不善.无记名乱心。余心名不乱者。就善无表说也 无心者谓入无想及灭尽定者。正理论云。无想.灭定名无心。此能灭心故。虽更有余无心果位。而无表色非所随流。故无心言不摄于彼 等言显示不乱有心者。等言。谓通两处。谓乱心等。及无心等。乱心等。等取不乱心。无心等。等取有心 正理弹云。又谓等言通无心者。此言无用。前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位。第二等言复何所摄。经主应思 述曰。无心是无心位。乱心等言。等不乱心。除此二外。更有何心。须无心等.等也。此等。应于一处安也。经主应思 或谓后等摄不乱心前无用者。此不应然。无容摄故。何容后等摄不乱心。遮言。理于相似处起。乘无起等。理不及余。故非全摄 述曰。既乘无心下起等。理不及不乱心余。故非全摄 或可。乱心言成无用 述曰。无心等。已等一切有心。何用乱心。故言乱心是无用也 又应简言唯净无表。于无心位随流。非余 述曰。入无心定。理合一切不善无表皆舍。不可言在无心位也 于自释中亦不简别。故于此理经主应思 安慧救云。乱心.不乱说其散位。乱心等取不乱心。散自相似。无心.有心说其定位。无心等取有心。定自相似。故此等言通于两处

     

    论。相似相续说名随流。此第二释无表相也 述曰。无表体性。相似相续唯善.不善 有人云。相似者。谓与表业.及心。性.相似随流 非也

     

    正理弹云。今谓。经主于此颂中不能具说无表色相。以说随流名无表故。彼自释言。相似相续说名随流。非初刹那可名相续。勿有太过之失。是故决定初念无表。不入所说相中。又相续者。是假非实。无表非实失对法宗。又定所发。乱.无心位不随流故。应非无表。若言不乱.有心位中。此随流故无斯过者。净.不净表业。应有无表相 俱舍师救云。言相续者。或以前续后。如初念无表。或以后续前。如后念无表。或续前.后。如中间无表。故初.及后皆名相续。设有无表唯一刹那。相续类故亦名相续 故入阿毗达磨云。亦有无表唯一刹那。依总种类故说相续 此无表体即名相续。实体相续。如何是假 又定无表虽复非遍四位中行。名无表者。四位之言。随应而说。非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行。不善无表乱.不乱心位行。若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位。定俱无表岂得行耶。表业为难亦为非理 期心一发。任运相续彼位中行是无表相。表虽心发。心断即无。而非任运。故不成例

     

    论善与不善名净不净。此第三述无表性也 必假强表方能发故。不通无记

     

    论。为简诸得至大种所造。此第四述无表因也 得虽四位。相似相续与无表同。非四大造。与无表异。即以造因。简于诸得复言大种所造

     

    论。毗婆沙说至五种因故。引教证造是因义也

     

    论。显立名因至故名无表。此第五释无表名也。颂文略故但言由此 成业论云。何故名表。此能表示自发业心令他知故。颂文云。外发身语业。表内心所思。譬如潜渊鱼鼓波而自表 颂言由此者。为显由无此表义故名为无表

     

    论。说者显此是师宗言。显上说无表相。是萨婆多师宗说也 正理论云。说者。显此是余师意。经主。不许如是种类无表色故。论。略说表业至名为无表。此略结上无表体也

     

    论。既言无表至大种云何。自下两颂。因论生论。明四大也。文中有二。初一行颂明真四大。第二行颂述假四大。此第一明真四大也

     

    论曰。至故名为界。长行释也。文中有四。一释界义。二释大种义。三释业义。四释性义 此释界也。以二义释界。一能持自相。二能持所造。同显宗论第三释也 显宗第一释云。一切色法出生本故。亦从大种大种出生。诸出生本世间名界。如金等矿名金等界 第二释云。或种种苦出生本故。说名为界。喻如前说

     

    论。如是四界至大事用故。第二释大种也。大即种故名大种也。是持业释 显宗论云。或能显了十种造色。是故言种。由此势力彼显了故。所言大者。有大用故。言大用者谓诸有情根本事中。如是四大有胜作用。依此建立识之与空 此论释种云一切余色所依性故。云何作所依耶。婆沙一百二十七。有说在下为因所依法应尔故。问若尔。于逼近色可说能造。于隔远者云何造耶。答不说一树所有大种。都在其下造诸造色。但说一树分分。皆有大种在下造色在上 有作是说。相杂而住。大种在外造色在中。问若尔。应断截时见有孔隙。犹如断藕。答虽有孔隙而不可见。以诸大种非有见故。所见孔隙是造色故 正理论云。何故名种。云何名大。种种造色差别生时。彼彼品类差别能起。是故言种 准正理文。即是令造色种类不同而得生起。名为种也 婆沙云。大德说曰。虚空虽大而非种。不能生故。余有为法虽能为种。而体非大。相不遍故 体宽广故等者。以三义释大也。体宽广者。一切色聚之中具有坚等性故 或于地等增盛聚中形相大故者。此假四大。如大地.大海.大火.风等 或起种种大事用者。其内四界为有情本。外水.火.风成坏世界。地以能持 正理论云。虚空有大而无种义。种与能生名差别故 有说。虚空亦无大义。体非色故 造色.及余有为非色。性能生故。名种 无上二义故非大种。大.种二义互不成故 述曰。虚空无种。造色及余非色法无大故。由此 大种唯四不增不减。毗婆沙者作如是言。减即无能。增便无用。故唯有四。如床四足 述曰。减即造色不成。增又无用

     

    论。此四大种能成何业。已下第三释业。文中有二。一问。二答。此即问也

     

    论。如其次第至熟长四业。已下答也。答中有三。一举颂略答。二释颂文。三逐难重释 此第一也

     

    论。地界能持至风界能长。第二释颂文也

     

    论。长谓增盛或复流引。此逐难释 增盛者。如长小成大。体增盛也 流引者。谓转至余方如水流等。体不增也

     

    论。业用既尔自性云何。第四释自性也。文中有二。一问。二答 此文问也

     

    论。如其次第至故名为动。答也。四文如上可知

     

    论。品类足论至故亦言轻。释违文也 正理论云。风界若以动为性者。何故。契经及品类足论。皆言风界谓轻等动性。复说轻性为所造色。说动为风。轻为造色是显自相 轻为风者举果显因。轻是风果故 岂不火界亦是轻因。以说火.风增生轻故。虽有是说而火不定。若有轻性火增为因。是处必有增盛风界。或有轻性风增为因。而其中无增盛火界。如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者。其中应有热触可得。由此风界遍为轻因。故别举轻偏显风界。然地等相易可了知。故不须说重等果显。对坚等三。动难了故 此中举果显因。轻八转声中业声 八转声者。一体。谓直诠法体。二业。谓所作事业。三具。谓作者作具。四为。谓所为也。五从。谓所从也。六属。谓所属也。七依。谓所依也。八呼。谓呼彼也。依声明法凡呼诸法。随其所应有八转声 此中说轻为风业者。是举果显因之业用也。非如余业声之所表也。如言刀割等。能割离刀无别体也

     

    论。云何地等地等界别。自下一颂。第二明假四大

     

    论曰至表示风故。此之假地水等。实四境成随世想立故唯说色。世间但识显.形地故而不知是四境共成。亦不知有坚等四界故。但于形.显立地.水.火名。世间亦有知动是风。亦有于黑团等色谓为风故由此于风有二种释。文显可解 问假地等中亦有香等。因何但言形.显为体 答地等虽有四境合成。世假地想。于色处起。如观四大。唯观于色不观香等。以色离境。可示在此在彼处故。声非恒有。三境合知。故论不说

     

    论何故此蕴至说为色耶。问色名也 上来释五根.五境无表为后。皆是色蕴。释色既了。须识色名。故今问起

     

    论。由变坏故。答也。文中有二释。一变坏。二变碍 就前释中文有三段。一略标。二引文证。三问答 此文初也

     

    论。如世尊说至恼坏如箭中。第二引文证也。变坏即是可恼坏义。引法救义品中颂证。可知。婆沙三十四云。释迦菩萨为多求王贪海外国故说此颂。广如彼说 婆沙九十七云。问变与坏有何差别。答变者。显示细无常法。坏者。显示粗无常法。云云多释 问今此中释。变坏名色同婆沙释变坏不 答此不同也。变即坏也。如说变碍碍即变。故不可有碍而无变有变而无碍也

     

    论。色复云何欲所恼坏。此第三问答也。此是其问

     

    论。欲所扰恼变坏生故。答也 正理论云。此中色蕴何缘名色。善逝。圣教且说变坏故名为色。此说意言。苦受因故。有触对故。可转易故。名为变坏。由变坏故说名为色 苦受因者。色有变坏能生苦受。如义品言趣求。欲等 有触对者。手等所触色便变坏。是有对碍可变坏义 可转易者。如牛羊等身可转易。是可转变及贸易义。由可转易故名变坏。云何色法可转易耶。谓异相生故名转易 或能表示宿所习业。故名为色。如契经说。此摩纳婆。宿习能招恶形色业。谓多忿恨 或能表示内心所有。故名为色。如契经说。具寿。汝今诸根凝悦。定证甘露 岂不此说。唯就有见有情数色训释色词。唯此能表宿所习业及内心故 若尔。无见非情数色。应皆非色 无斯过失。唯色聚中有此义故。不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示。故此释词理得成立。如契经说业为生因。此说诸生皆因于业。不言诸业皆是生因。今不应难业非生因便为非业 若不尔者。善逝训词亦可为难。非一切色皆变坏 故世尊且据有对碍色说如是言。有变坏故说名为色

     

    论。有说变碍故名为色。第二释也 色可变。有碍.可变。谓可变坏故。有碍。谓有碍用故

     

    论。若尔极微至无变碍故。难也

     

    论。此难不然至变碍义成。释也 五识依缘皆应积集。故无现在独住极微。由恒积集故有变碍。然正理第二有两说。一说同此论文。又一说云有说。亦有独住极微然有变碍。而不发识。五识依.缘要积集故如立极微。虽无方分亦无触对。而许极微有碍有对有障用故。应知变碍义亦如是

     

    论。过去未来应不名色。难也 现在众微集。变碍义可成。过.未众微散。应不名为色

     

    论。此亦曾当知至如所烧薪通也 过去曾碍。未来生法当碍。诸不生法是彼碍类。如所烧薪

     

    论。诸无表色应不名色难 无表色无变碍故应不名色 于中有二释

     

    论。有释表色至影亦随动。是初释也

     

    论。此释不然至影必随灭。论主述婆沙破也 正理不许此破云。有不定过。如父.工匠种等灭时。子.堂.芽等不随灭故 正理破此释云。此不应理。随心转色不从表生。应非色故

     

    论。有释所依至亦得色名。第二释 从所依大种得名也

     

    论。若尔所依至应亦名色。此难也 于中有二释。一依亲.疏释。二共.不共依释

     

    论。此难不齐至助生缘故。此亲.疏释也

     

    论。此影依树至四大种故。论主与出违宗失也

     

    论。设许影光至未为释难。此纵释破也 前不许宝与光为依破。后许为依义不同破 正理救云。此言意显影等大种。树等大种为所依故。所以者何。影等大种生.住.变时皆随彼故。此影光言。意表总聚。非唯显色如树.宝言。是故影等显色极微。依止影等大种而转。影等大种复依树等大种而生。故于此中无不顺过 正理救纵云。此难不关毗婆沙义。能依所依许俱灭故无表所依大种若灭。能依无表未尝不灭 初念无表。可与所依大种俱灭。第二念等无表云何 第二念等大种若无。其无表色岂得现有 虽此位中非无大种。而彼大种非此所依。非生因故 奇哉如是善解对法。岂不非唯生因大种。望所造色能为所依。然更有余四因大种。望所造色许为依故。若彼所依大种灭已。能依无表犹不灭者。圣生无色。无漏无表既许成就应得现前。生.依二因大种灭已。无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者。定由所依大种不灭此若不尔彼云何然 由此诸师咸作是说。诸所造色有二种依。一生起依。二力转依。圣生无色由力转依大种无故。无漏无表虽复成就而不现行 已上正理引例释。今破正理。无色界中虽成下地无表而不行者。以必不起下地定故。若谓以无依因大种生.第.四定成下五地无漏无表有依因大。此岂得生上起下无表耶 然眼等识。所依五根虽有变碍 而不成色。由彼种类有别异故。有识种类不依于色。唯五识身依色而起。六识皆用意为所依。无色界中意亦可得。乃至。又理不应六识自性。一法种类亦色非色。无有无表不依色生故。应所依有变碍故。能依无表亦得色名 述曰。一切识依意。虽一分识亦依于色。故不名色。无表一切依色。故名色也 又言色者。如牛.孔雀。依少分类以立想名。非无差别。不应为难 述曰水牛名地眠。孔雀名地叫。非一切时眠叫又如世说急食.急行故名为马。而非一切。虽无彼德而似彼故。种类义成。但随少分建立名想。此亦如是。由此即释。定不生法。住色相故亦得色名 述曰。同牛及孔雀。亦可用此释无表色 俱舍师破云。汝言影等大种。树等大种为所依者。何异影等依于树等。树等望彼皆是疏依。并非亲生。等非能造。汝说影等大种。依树等大种。还是违宗。故救非理 又破救纵云。汝意立初念生因大种。望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种。望第二念等同时无表。亦为所依。故说能依.所依俱灭。同树等灭。影等随灭 即言初念大种为生因。第二念大种为依等四因者。岂有别世两具四大种。共为五因生一所造。诸论皆说。一切四大望所造色。皆具五因 故婆沙一百三十二云。过去大种与未来所造色。为几缘。答因.增上。因者五因。谓生等五。增上者如前说。现在大种与未来亦尔。现在与现在亦尔 准此文。初念大种望第二念所造色。具五因。云何乃言但作生因 若转救言初念大种为生因者。即五因皆名生因。以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因第二念大种即关生因。还有别世两具四大。共造色过 若转救言第二念四因大种者。非是依等四因。即四大种各为一因。名为四因。总是依因。故诸论说。初念大种为能生因。现在大种能为依因。若作此救。虽无阙因之过。既言第二念大种为所依。为别起大种。为即造身根等大种。为是亲所依。为是疏依。若言即是身根等大种。望无表色但为疏依者。我亦许此同时疏依。非亲所依。无表不由同时依力而得色名。但由初念所依力故而得色名。由此理故。初念大种为亲所依。可得同彼影.光二种。亲依树.宝。故我就此。说所依灭无表不灭。不可说彼疏为所依。但应言依。彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疏依。得名色者。眼等五根。望眼等识亦是疏依。应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者。应是能造。若是能造。还应具有生等五因。故为非理

     

    论。复有别释至理得成就述曰。第二正释也。如文可解

     

    上来第四有三行颂。述无表色 并明四界及假名大

     

    颂曰至身界触界。自下第五半行颂。以色蕴为处.界。如文可解

     

    上来五行半颂。别明色蕴及分处.界也

     

    论。已说色蕴至三蕴处界。自下第二有一行半颂。别明受.想.行蕴。并立处.界也

     

    论曰至意触所生受。述曰。长行释中文有二。初明三蕴。后分处.界。此明三蕴。文中有三。即释三蕴以为三也 此文是初受体也。文复有三。一示体。二分三受。三分六受 领随触者。示自性受。体异余心所也。诸心。心所。虽与受同领所缘境。而不领随触。非自性受。自性受领所随触 若时为所缘。尔时非所领 若时为所领。尔时非所缘 有人云。诸心.心所同缘一境。皆能执受。与受何别。解云。诸心.心所虽复同缘俱名执受。受领纳强。名自性受。犹如十人。同一处坐。一人是贼。傍忽有人叫唤呼贼。虽复十人同闻贼声。实是贼者领即偏强。不同余九。受领境强。想等领境弱。应知亦尔 又解。诸心.心所。虽复同缘皆执受境。想等诸法从别立名。受无别名。虽标总称即受别名。如色处等虽有两解前解为胜 准此两解皆约领境名受。然与论意并不相当 又准此释。受与想等皆同。但强弱有异。立名不同。受既如此余亦应然。岂非杂乱 又此论云。受蕴谓三。领纳随触。即乐.及苦.不苦不乐 正理云。随触而生。领纳可爱.及不可爱.俱相违触名为受蕴。领纳即是能受用义 准此二论。俱以领纳随触为受。不取领境 又此论第十云。如何触为受所领行相依。行相极似触。依触而生。故正理第二云。又说诸受略有二种。一执取受。二自性受。执取受者。谓能领纳自所缘境。自性受者。谓能领纳自所随触。乃至。领所缘受与一境法。差别之相难可了知。乃至。虽受亦能领纳境界。而此领纳自性难知。故领纳触为自性受。此不共余易了差别。如是诸受。与心等法同所缘故。领纳异故。所缘事别。所领事别。由此触于受。若时为所领是时非所缘 若时为所缘。是时非所领 故缘.领事别 准此岂得取境胜故偏得受名 又显宗第二云。云何此受领纳随触。谓受是触邻近果。故此随触声。为显因义。能顺受故。受能领纳能顺触因。是故说受领纳随触。领纳顺触名自性受。有人又云。言领纳触名自性受者。谓即此受领纳自体。言领触者。触是其因。受是其果。受能领触顺.违.俱相。领纳触果。果即是受。还领自体以领触相故。故正理论释果云。如言王食国土非食地土。食地中所出。言食国土。举因显果。领触亦然。又如父生子。子媚好皆似于父。亦如果从种生。果似于因 准上所引。证受自领。皆非应理 若受还领受即违文。若时为所缘。尔时非所领 若时为所领。尔时非所缘 若领自体谁为能所。故婆沙第九云。若自性知自性者。不应建立能取所取 准此。既言能领所领。故知不是自领 又与所引喻不同。王食国土等岂是自食。此中言领者。即是自体有彼相故。自为能领彼为所领。如印物印。物领印相。不可说物自领物也 有人妄叙唯识转计破有部之义。将为正宗 误也 又云。若作俱舍师破云。诸心.心所。同一刹那俱缘前境。如何可言领相应触。若从他生。及相似者。即名为受。子从父生。果从因生。皆应名受者 此皆亦谬也。论主自以领纳为自性受。与正理同。何劳此中辄引唯识论破。以为破也。又诸法得名不同。岂可以一例余皆同名受

     

    论。想蕴至应如受说。第二出想蕴体也 想能取像者。谓取青等.男.女.苦.乐相状故名取像

     

    论。除前及后至名为行蕴。第三出行蕴体也 除前。谓色.受.想 及后。谓识蕴 余有为法。简无为也 即是除四蕴.及无为。余一切法皆行蕴摄。以法多故从通立名

     

    论。然薄伽梵至由最胜故。此下第二会释经也。文中有二。一顺释。二反难.释。此顺释也 理实行蕴摄多有为。然经唯说六思名行蕴者。以思行义胜余法故

     

    论。所以者何。征胜所以也

     

    论。行名造作至故为最胜。答胜所以也 由造作名行。业是造作。思为业性。造作义强余有为法。故名最胜。偏说思也

     

    论。是故佛说至名行取蕴。引教证也 准佛所说。故知。实通余法。以思造作义强。名行取蕴 正理论云。契经中说永断三结证预流果。非不永断见谛所断一切烦恼。当知此经是有余说。如是等经皆就胜说。此亦如是。造作有为功能胜故。云何说此能造有为。谓有胜能引生果故

     

    论。若不尔者至应知应断。及难释也。若依经文。唯六思身为行蕴者。即有为法中。除色受思.想.识外。余有为法。非取蕴摄故。即非苦.集谛。既非苦.集。即不可为应知.应断

     

    论。如世尊说至说亦如是。引文证 余有为法。必须达.及知也。未达.未知是知苦也 未断.未灭说亦如是者。亦云。若于一法未断未灭。我说不能作集边际。未断未灭是断集也。故知。一切有漏法皆须知.断

     

    论。是故定应至皆行蕴摄。结摄一切有为法也

     

    论。即此所说至立为法界总束七法为处.界也

     

    论。已说受等三蕴处界。自下第三有一行颂。释识蕴。并立处.界

     

    论曰至故名识蕴。长行释中有二。一释识蕴并分处.界。二总结五蕴并分处.界 前文有三。一释名义。二分为六。三立处.界。此所举文释识名义 即六识身各了自境。于自境处总取境相。不别取.像印.持等故名总取也。非是总.别相中取总想也。正理论云识谓了别者。是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相各各了别。谓彼眼识。虽有色等多境现前然唯取色不取声等 释各别取境义 唯取青等非谓青等(论既言唯。故知。不通取别。简胜解也) 亦非可意不可意等 简触.受所取也 非男女等非人杌等。非得失等(随其所应简心所也) 如彼眼识。于其自境。唯总取相。如是余识随应当知(准上言唯定不取别) 又显宗云。识谓了者。是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相。名各了别。谓识唯能总取境相。非能取别 入阿毗达磨第二云唯总分别色等境。非彼境相差别事。说名为识若能分别差别相者。即名受等诸心所法。识无彼用但作所依 准上三论有四唯一但。取总之文决定。不可言兼别也。心所法中无一唯别。容作两释 有人不得论意。妄为四解亦不可是非何者为胜。乃疑后学令迷论说。其四解者 第一解云。于境之中有二种相。一者总相。谓色.声等。二者别相。谓违.顺等。心.心所法于所缘境。心取总相不能取别。心所各自取境别相不能取总。以于一体无多解故。故入阿毗达磨论第二云。唯总分别色等境事说名为识。若能分别差别相者。即名受等诸心所法。识无彼用但作所依 第二解云。心王正取总相兼取别相。诸心所法。各自取别相非能取总相。此义意说。心王力强能取总别。心所力劣取别非总 破曰。违文无教。不可依据 第三解云。诸心所法。各各正能取自别相。兼取总相心王但取总相非别。此义意说王所作处心所必随。故心所法兼能取总王非随所故不取别 破曰。喻不相似。王能总领臣岂遍摄。无文违喻。不可依也 第四解云。心.心所法。一一皆能取.总别相。然彼心王正取总相兼取别相。诸心所法。各各正能取自别相兼能取他别相.及与总相。所以得知诸心。心所皆能取境总.别相者。如婆沙第三十四无惭纳息中。解无惭行相云。有余师说。此显无惭行相。此行相对余应作四句。有无惭非无惭行相。转。谓无惭作余行相转 有无惭行相转非无惭。谓无惭相应法。作无惭行相转 有无惭亦无惭行相转。谓无惭作无惭行相转 有非无惭亦非无惭行相转。谓若取此种类应说无惭相应法作余行相转。若不尔者。应说除前相 解无愧中亦有四句。不能具引 以此准知。皆取总.别 破曰。有人虽引文证。不知正.不且如受领随触。想取境像。岂可亦说想领随触。受取境像。理必不然。诸心。心所同一行相者。谓取青等诸法自共相等。非是心.心所法各别取像等也。婆沙三十四云云何无惭。答诸无惭无所惭。无羞无所羞。乃至。无敬性等。乃至。问此中所说差别名言。为显自性。为显行相。为显所缘 一说显自性。二说显行相。三说显所缘 准三十八云。云何不共无明随眠。答诸无明于苦不了。于集.灭.道不了。此中不了者。显不欲忍义谓由无明迷覆心故。于四圣谛不欲不忍故名不了。非但不明。如贫贱人恶食在腹。虽遇好食不欲食之。异生亦尔。无明覆心。闻四圣谛。不欲不忍 问此中所说不了名言。为显自性。为显行相。为显所缘。有作是说。此显无明自性。有余师说此显无明行相。复有说者此显无明所缘。评曰应作是说。如是无明于四圣谛。乃至不决择以为自性 准此评文故知。初师为正。无惭亦尔所作四句非是正义。故不成证 今详论意。心.心所法。虽同取青等总.别相等。然于此相。有即印持.取.像等多种不同。名为取别。心王总取境相。别相难知。如台六司同理一国。然所理事各各不同。王则总理。别相难了

     

    论。此复差别至至意识身。此第二就依分六也

     

    论。应知如是至转为意界。第三分识蕴为处.界也

     

    论。如是此中至及与意界。大文第四总结五蕴已。重总分五蕴。为十二处.十八界也 如文可知

     

    论岂不识蕴至复为意界。自下第四有十二行颂 问答分别。文中有十一段。此第一问意界也。前半颂问意体。后半颂问意数。此问体也

     

    论。更无异法即于此中者。即于六识中也

     

    论曰。至即名余种。释也 即六识身。为所依义名之为意。为能依义名之为识。如父.子。果.种。所望不同得名有异。此答体也

     

    论。若尔实界至十八界耶。第二问数也 若六识依他起故名之为识。即唯六识。更兼五根.六境。界唯十七 若为所依义名一意根。即更兼五根.六境。应唯十二 六识与意更相摄故者。摄意从识即为十七 摄识从意即为十二

     

    论曰。至界成十八释也 此为建立十八界故成第六依。故六识外更立意界。已上数也

     

    论。若尔无学至非意界故。难也 若以后识依故名为意者。无学后心无能依识。应非意界

     

    论。不尔此已至后识不生。答也 犹如种子已住因性。阙余缘故后果不生。后心亦尔。已住意性。余缘阙故后识不生。而成意界

     

    论。此中蕴摄至总摄云何。自下一颂。第二明蕴.处.界各一摄一切法

     

    论曰至一切法尽。长行释也。于中有三。一明一蕴.处.界摄一切法尽。二明胜义摄。三明世俗摄。此文初也

     

    论。谓于诸处至不摄他性。第二明胜义摄 此一蕴.处.界摄一切法。是胜义摄 言胜义者是真实义

     

    论。所以者何。征也 所以胜义摄唯摄自性

     

    论。法与他性至其理不然。答也 自性.他性恒相离故。不可相摄

     

    论。且如眼根至离彼性故。指事释也

     

    论。若于诸处至摄徒众等。世俗摄也

     

    论眼耳鼻三处各有二。已下半颂。第三明三根处二界一。颂前问答 如文可了

     

    论曰至眼识依故。答也 三根虽处各别二。以三同故合立一界。此释三义同也

     

    论。由此眼界至如是安立。总结成也

     

    论若尔何缘生依二处。难也 眼等三根。既三义同。故虽二同界。何缘生依二处 自下半颂。第四明三根生二处所以

     

    论曰至身不端严释中有二。一有部释。二论主破。此文初也 为令身端严故所以生二。身舌生二即不端严。如串子并。及如蛇两舌故。广如婆沙。若眼.耳.鼻唯有一者。即身不端严。故各生二

     

    论。此释不然至有何端严。第二论主难也。猫.鸱二鼻二耳。虽生二处有何端严

     

    论。若尔三根何缘生二。有部难也

     

    论。为所发识至各生二处。论主答也 正理论意亦同此释。正理论云。为所依身相端严故。界体虽一。而两处生。若眼.耳根.处唯生一。鼻无二穴。身不端严 此释不然。如驼.猫等。如是丑陋何有端严。是故。诸根各别种类如是安布差别而生。此待因缘如是差别。因缘有障或不二生。犹如身根.头.项.腹.背.手.足等处。安布差别种类如是。不应疑难。亦待因缘如是差别。因缘有障或别异生。故见蛇等身支有阙。又见彼类舌非一生。是故诸根安布差别。待因缘起。非为严身 若尔何故说眼等根。为令端严各生二处 此有别义。非为严身。现见世间于诸作用增上圆满亦说端严。若眼等根各阙一处见.闻.嗅用皆不明了。各具二者明了用生。是故此言为端严者。正是为令用增上义 准此。正理论释。会婆沙同俱舍(今难。为若发识少大即得何用二处如正理前解为胜)

     

    论。已说诸蕴及处界摄。自下第五半颂释蕴.处.界义。论曰至是蕴义。释颂也。文中有四。释蕴.处.界。即分为三。四问答分别 释蕴义中。文复有二。一释蕴义。二引经证 此所举文即初释蕴义也 和合聚义是蕴义故

     

    论。如契经言至若远若近第二引经证也。文中有三。一显类多。二明聚。三结成 此即初也。明过去等显类多也

     

    论。如是一切至说名色蕴。第二明聚也。此是名略非体略也。三世等色不可略为一聚。但名中总略为一聚也 婆沙论七十四云。问过去。未来。现在诸色可略聚耶。答虽不可略聚其体。而可得略聚其名。乃至。识蕴。应知亦尔 杂心论云。名略非体也 婆沙七十四云。余经复说云何色蕴诸所有色。若过去。若未来.若现在.若内.若外.若粗.若细.若劣.若胜.若远.若近。如是一切略为一聚。说名色蕴。乃至识蕴广说亦尔。此为遮止外道所说。谓佛在世有出家外道。名为杖髻拨无过去未来。为遮彼意故。世尊说诸所有色。若过去若未来若现在。乃至广说。阿毗达磨作是说言。云何色蕴。谓十色处及法处所摄色。是名色蕴。此为遮止譬喻者说。谓譬喻者拨无法处所摄诸色。故此尊者法救亦言。诸所有色。皆五识身所依所缘。如何是色非五识身所依所缘。为遮彼意故作是说。云何色蕴。谓十色处。法处所摄色

     

    论。由此聚义蕴义得成。结也

     

    论。于此经中至名现在。释经三世色也

     

    论。自身名内至或约处辨。自身名内者。自身名内。他身.及非有情名外 若就处释内外。五根名内。五境名外

     

    论。有对名粗至或相待立。以二义释粗.细。有对名粗。五根.五境名粗。无表名细.相待粗.细即所望不同

     

    论。若言相待粗细不成。难也

     

    论。此难至苦集谛等释外难也

     

    论。染污名劣不染名胜。释胜劣也 即是无覆无记善法皆名为胜。有覆无记。不善名劣

     

    论。去来名远现在名近。此就时远.近释也

     

    论。乃至识蕴应知亦然。义同。类释余蕴也

     

    论。而有差别至或约地辨述其异也。唯粗.细二与色蕴义别。余义皆同

     

    论毗婆沙师所说如是。结婆沙师义也

     

    论。大德法救至粗细同前。述异说也。此师不说有无对色。如前引婆沙文 五根所取名粗色者。即是五境名粗 所余名细者。即是五根非无表也 非可意名劣色可意。名胜色者。从多说别 或就情释胜.劣也 不可见处名远色在可见处名近色。就处远.近释远.近也 过去等色如自名显者。即如释过去.未来.现在名。释三世色也。谓已生已灭名过去色。已生未灭名现在色。未生未灭名未来色 受等亦然者。类释四蕴也 随所依力应知远近。逐难重释 可意.不可意.三世等。说同易解 不须重释。无色之法无处所故。类同色说其远.近。难解故重释也。故随所依说远.近也。四蕴粗.细同婆沙释

     

    论。心.心所法至彼作用义。第二释处义也 旧译名入。义不尽也。灭义是入义但是其灭而不得生义。理实十二处。作心.心所生长之处。亦作灭没之处 今言处者。通其两义 训释词者。谓能生长心心所法名为处者。举一义训释 是能生长彼作用者。心.心所法先有体性。由十二处令行世取果。名为作用

     

    论。法种族义至名十八界。第三释界。文有二释。一种族义。二种类义。此即初也。如一山中等。举喻也 如是一身或一相续等。法合也

     

    论。此中种族至同类因故。释种族义也

     

    论。若尔无为应不名界。以无同类因故。难也

     

    论心.心所法生之本故。答也 正理云。若尔。处.界义应相滥。俱心.心所生本义故。由此别应释种族义。如雄黄等展转相望。体类不.故名种族。如是眼等展转相望。体类不同故名种族 若尔意界望于六识。无别体类。应非别界 此难不然。所依.能依体类别故 有说。安立时分异故 复有说者。六是意先。意非六先。故知有异。虽诸界体并通三世。然就位别安立异名。由此故言六先意后 有人作俱舍师释处.界相滥难云。一同类因名生之本。十七界全.一少分。二境界缘名生之本。谓无为法一界少分。从多分说处义不同。少分相滥亦无有失者 今详此解。未为释难三科名义既许不同。不可处义复是界义。若许无为一分与处义同。无别界义。理合无为唯处非界。如无蕴义非蕴所摄。欲救俱舍应求别理

     

    论。又说界声至名十八界。第二释也 与正理意大同正理论师断后释为当异处义故。虽二释不同总是第三释界义也

     

    论。若言聚义至如聚如我。自下第四问答分别 萨婆多部三科总实 经部蕴.处是假。唯界是实 论主蕴假。处.界是实。立量破有部云。色等五蕴必定是假。多实成故。犹如聚.我

     

    论。此难不然至亦名蕴故。有部救也。多实成因。有部不许。是不成过

     

    论。若尔不应至有聚义故论主难也。经说聚义名之为蕴。而言一实亦名蕴者。此圣教相违过 正理论云。若以聚义释蕴义者。蕴则非实。聚是假故 此难不然。于聚所依立义言故。非聚即义。义是实物名之差别。聚非实故 此释显经有大义趣。谓如言聚离聚所依。无别实有聚体可得。如是言我。色等蕴外。不应别求实有我体。蕴相续中假说我故。如世间聚我。非实有 蕴若实有经显何义 勿所化生知色等法。三时品类无量差别。各是蕴故。蕴则无边。便生怯退。谓我何能遍知永断此无边蕴。为策励彼。蕴虽无边。而相同故总说为一 又诸愚夫。于多蕴上生一合想现起我执。为令彼除一合想故。说一蕴中有众多分。不为显示色等五蕴多法合成是假非实 又一极微三世等摄。以慧分析略为一聚。蕴虽即聚而实义成。余法亦然。故蕴非假 又于一一别起法中亦说蕴故。蕴定非假。如说俱生受名受蕴。想名想蕴。余说如经。于一切时和合生故。蕴虽各别而聚义成

     

    论有说能荷至物所聚故。第二释也 谓有为法皆有果故。即是因荷果义名之为蕴。虽言物所聚故。非以聚义释其蕴也。以荷重中有物聚也。与经不同

     

    论。或有说者至我当与汝。第三释也 可分段义者。正理论云。可三世等分段义故 汝三蕴还者。可三分还我当与汝

     

    论。此释越经至广如前说。破第三说。前说物所聚故。与经聚同 兼破二说亦得。经不说荷果重担义名为蕴故 正理论第三释。亦得为正

     

    论。若谓此经至说名蕴故。此重破有部也

     

    论是故如聚蕴定假有。总结成也

     

    论。若尔应许至成生门故。有部反难

     

    论。此难非理至有因用故。此顺释也

     

    论。若不尔者至十二处别反难成也 论主许处是实。异于经部

     

    论。然毗婆沙至亦说烧衣下通牒婆沙通释 故婆沙云对法诸师说。若观假蕴。彼说极微一界一处。一蕴少分。若不观者。彼说极微即是一界.一处.一蕴者 观假者。观待总聚假蕴极微即是一分。不观者。不观待假聚。极微即是色界.色处.色蕴准此。一极微得名为蕴。故知蕴是其实 通云。此应于分假说有分者 极微是蕴一分而假。名蕴者蕴是总名。是有分也 喻说可解

     

    论。何故世尊于所知境。自下半颂。第六说三科所由。即是教起因缘

     

    论曰至蕴等三门。此总释也。有三种三合说为三

     

    论。传说有情至或愚色心。此释第一三。佛意难知故言传说 故正理云。善逝意趣虽极难知。据理推寻似应如是 为愚心所说蕴。一色.一心.三心所故 为愚色说处。十全.一少分色。一全心。一少分心所故 为愚色.心说十八界。十全.一少分是色。七全心.一多分是心所故

     

    论。根亦有三谓利中钝。为利说蕴。蕴略故。为中说处。处非广.略故。为钝说界。界门广故 众生根性有三。一解迟.疾不同分三根别。二记难.易分三根别。若就解不同分根上.下。即利者略说。钝者广说。若记不同分根上.下。即钝为略说利为广说

     

    论。乐亦三种至蕴处界三。如文可解 此三种三。论主略说随其别义即有无量 故正理云。经主。此中所说犹少。谓诸弟子。已过作意.已熟习行初修事业。三位别故 怀我慢行。执我所随。迷识依缘。三过别故 恃命.财.族而生憍逸。三病异故 由此等缘如其次第。世尊。为说蕴.处.界三

     

    论。何缘世尊说余心所。已下第七明蕴废立

     

    论曰至贪着诸见长行释也。文中有三。一诤根。二生死因。二次第因 此文第一因也。在家之人因乐受故起贪之诤。出家之人由倒想故能生见诤

     

    论 又生死法至生死轮回。第二因也。如文可解

     

    论。由此二因至邻次当辨。总结成也 正理论云。又此受.想能为爱.见二杂染法生根本故。各别显一识住名故。依灭此二立灭定故。如是等因有多品类

     

    论。何故无为说在处界。已下第八有半行颂。废立蕴也

     

    论曰至乃至非识。此长行释。文中有二。一不可摄在色等蕴中。非色等故。二不可别立为第六蕴。无蕴义故 此文初也

     

    论。亦不可说至名无为蕴。第二无蕴义也。文中有三。一无聚义。二无依义。三蕴义息 此是第一无聚义也

     

    论。又言取蕴至故不立蕴。第二无依义也

     

    论。有说至应非蕴。第三释。蕴义息故非蕴也

     

    论。彼于处界例应成失。论主破第三释。若蕴息得无为。无为非蕴摄。处.界息故得无为。无为非处.界。故言彼于处.界例应成失 正理救云。经主难言。彼于处.界例应成失。谓处.界息。应非处.界 便违所宗 全于蕴门众生计我。入无余位诸蕴顿息 处.界不然。非全生故。唯取蕴起假说为生 若诸蕴息亦立为蕴。般涅槃已余蕴应存。众生畏蕴有多过患。应于涅槃无安稳想。非处.界中全有多过。故无余位处.界犹随。故蕴不应例彼成失 又此息言。意非显断。空.非择灭体非断故。此言意显若于是处。蕴相都无名为蕴息。三无为上。聚义都无可名蕴息。非生门.族义。于彼亦无。故不应例 此释与颂义善相符有人作俱舍释破云。若言无为无聚义者。与我此论初解何殊 然检三解并是婆沙师释也 检正理抄云。经主。谬取古师意。谓息为断 若以断义名息。即有空.非择灭难。彼非断故。亦名蕴息故。若以无聚义故名息。即不合举处.界为例。处.界义不息故 今详不尔。若唯断义名息唯在择灭。唯取蕴有息。余蕴无息无择灭故。亦不是都无蕴相名之为息。由第三解与第一释不合同故 今详古师言息。息灭所显故名为息。一切有漏法有二种息。谓断及非择灭。色灭兼显虚空。有为无漏唯有非择灭息。若以蕴息。故显无为则蕴不摄者。十七界全.一界少分息。显三无为。亦应无为非界摄。彼非断故。亦名蕴息故。若以无聚义故名息。即不合举处.界为例。处.界义不息故。应以空.非择灭为难。不应处.界例蕴。若谓正理同于初解。论主此破即违初解。应更思之

     

    论。如是已说诸蕴废立。已下第九一颂半。辨蕴.处.界次第。于中有二。一明蕴次第。二明处.界次第 此半颂明蕴次第

     

    论曰至立蕴次第。长行释也。文中有三。一以四义辨次第。二证蕴唯五。三以次第因别立受.想二蕴 此文第一四义辨次第。四义即为四别。此即第一随粗辨次第也

     

    论。或从无始至立蕴次第。第二随染辨次第。并先果后因以为次第也

     

    论。或色如器至立蕴次第。第三随器等次第也

     

    论。或随界别至次第如是。第四随界辨次第也

     

    论。由此五蕴无增减过。第二证蕴唯有五也

     

    论。即由如是至故别立蕴。第三以次第因别立受.想二蕴

     

    论。处界门中至次第可知。自下一颂。第二明处.界次第

     

    论曰至或二三四。释颂本也。文中有五。一唯取现故先说。二唯取所造故先说。三取离境故先说。四远速故先说。五上下次第故先说 此文第一。唯取现境故。五先说也

     

    论。所言四境至或二俱取。第二。唯取所造。故眼.耳.鼻.舌。先身根也

     

    论。余谓前四至在二先说。第三。眼.耳取离境故在鼻.舌先

     

    论。二中眼用至后闻声故。第四远.速故先说 文中有二。一。眼.耳。同离中知。眼远.速故先耳说。二。鼻.舌。同合中知。鼻速故先舌说。此第一明眼先说也

     

    论。鼻.舌两根至舌后尝味。第二明鼻速故先说也

     

    论。或于身中至故最后说。第五上下次第故。从上先说。意无方处故最后说 根品中云。眼.耳.鼻根横布齐平如冠华鬘者。就根体说。此文言上下者。据所依根相也。义不相违 然正理改颂云。前五用先起。五用.初二远。三用.初二明。或随处次第 长行释云。于六根中。眼等前五。于色等境先起功用。意后方生。是故先说。如本论言。色等五境。五识先受。意识后知。为自识依及取自境。应知。俱是眼等功用 于五根中。初二用远。境不合故。所以先说 二中。眼用复远于耳。引事如前。是故先说 鼻等三用。初二。分明故鼻居先。舌次。身后。如鼻于香能取微细。舌于甘苦则不如是。如舌于味能取微细身于冷暖则不如是 随处次第释不异前 若色等境。五识先受意识后知。云何梦中能取色等。有余师说梦中忆念先所受境。若不尔者。诸生盲人。于其梦中亦应取色 有说。梦中。非必忆念先所受境。境相现前分明取故。非于觉位忆念了别先所受境。如在梦中。色等现前分明可取。非于梦位忆昔境时。有殊胜德。过于觉位。由此。忆念先所受境明了现前。胜于觉位。是故梦中能取非昔所受色等。然于梦位。有时亦能忆昔境者。此非实梦。不能分明取境相故 若尔。生盲何缘。梦位不能取色 谁言。生盲于其梦位不能取色。若谓梦中必定忆念先所受境。非先未受。应信。生盲。梦中取色。昔余生中曾见色故。又于梦中非唯梦见曾所受事。如余处说。是故生盲梦亦应尔。而本论言色等五境。五识先受。意后知者据容有说。非必定然。如是所言。于色等境。眼等先用意后生者。亦非必定。眼等五识展转互为等无间缘。本论说故。此中且约非梦散位受了色等次第而说。由此已释。定所取色。住空闲者咸作是言。定中青等。是有见色。不可说言此色定是眼识曾受。异类色相于此定中分明现故。此定境色。是定所生大种所造。清洁分明无所障碍。如空界色 婆沙七十三。复次随顺粗细次第法故。谓六内处眼处最粗。是故先说。意处最细。是故后说

     

    论。何缘十处至立法处名。自下第十一颂废立色处。及法处名

     

    论曰至不总为一。释颂本也。文中有二。一释色处。二释法处 就释色处中。一释分十差别。二释最胜。三顺世立名 此释分十差别 为令了知境者。谓五境 有境者。谓五根 即五境.五根为十色处

     

    论。若无眼等至而即别名。释为眼等别故。虽标色总称。即十处中一处别名

     

    论。又诸色中至在彼差别。第二释色处胜故立通名也 由有对故。及有见故。具此二义名之为胜。手等触时。即便变坏释有对也 可示在此在彼差别。释有见也。自余九处唯是有对不是有见。非是胜故不得通名

     

    论。又诸世间至非于眼等。第三顺世立名也

     

    论。又为差别至如色应知。第二释法处也

     

    文中有三释。一为差别。二摄多法。三摄增上法 此初释也。此如释色处。虽标总称。即是别名

     

    论。又于此中至应立通名。第二摄多法故

     

    论。又增上法至独名为法。第三摄增上法故

     

    论。有余师说至独立法名。此是杂心释也

     

    论。诸契经中有余种种。已下第十一有四行颂。摄诸经中异名蕴.处.界也。第一颂摄诸经法蕴。第二颂辨法蕴量。第三颂摄余经中诸蕴.处.界。第四颂因论生论。释经中六界 此颂第一摄经蕴也。颂前问答。如文可了

     

    论曰至皆行蕴摄释颂文也。诸论多作两释。然婆沙以声为体正。婆沙一百二十六云。问如是佛教以何为体。为是语业。为是名等。答应作是说。语业为体 问若尔次后所说。当云何通。如说佛教名何法。答谓名身.句身.文身。乃至次第连合 答后文为显佛教作用不欲显示佛教自体。谓次第行列安布连合。名.句.文身是佛教用 有说。佛教名等为体 问若尔此中所说当云何通。如说佛教云何。谓佛语言乃至语表。是谓佛教 答依展转因故作是说如世子孙展转生法。谓语起名名能显义 如是说者。语业为体。佛意所说他所闻故 又云。问何故佛教唯是语表非无表耶。答生他正解故名佛教。他正解生但由表业。非无表故(广如彼释) 又云。佛教当言善耶。无记耶。答或善.或无记 云何善。谓佛善心所发语言乃至语表 云何无记。谓佛无记心所发语言。乃至语表 问于佛教中何者善。何者无记。答阿毗达磨素怛缆藏多分是善。毗奈耶藏多分无记。如世尊说门应关闭。衣钵应置竹架.龙牙。如是等言皆无记故 有说。佛教若为所化说应知是善若为余事说是则无记。如世尊告阿难陀。言汝往观天为雨。不雨。园中何为高声.大声。如是等言皆是无记

     

    论。此诸法蕴其量云何。自下第二一颂辨法蕴量

     

    论曰至法蕴足说。此释颂本。有三师说。此第一师云。佛教有八万部。一一部量有六千颂。如法蕴足论。准此论文。即是六足中法蕴足论。此就文.句定量 若真谛释云。有余师说。有一分阿毗达磨名法阴。其量有六千偈。八十千中。一一法阴其量皆尔者。佛阿毗达磨藏。有九分。九分者。一法阴。二分别惑。三分别世。四分别因。五成立界。六名聚。七到得。八业相。九定相 九分中有一分名法阴。有六千偈。余分多少无不皆尔。八万法阴中。一一法阴。各有六千偈。故举九分中法阴分有六千偈。是八万中之一数也 详其此释与论不同。九分中法阴非法蕴足故

     

    论。或说法蕴至名一法蕴。此第二师说。一一教门名一法蕴。如是教门有八万别。谓蕴.处等。如文可解

     

    论如是说者至八万法蕴。此第三论主评云。如是说者。以病有八万故。说能对治法有八万也 正理二解同前 第三解云。如是说者。所化有情有贪.嗔.痴.我慢.身见.及寻思等八万行别。为对治彼八万行故。世尊宣说八万法蕴。谓说不净.慈悲.缘起.无常想.空.持息念等诸对治门。此即顺显随蕴等言。无蕴等言不为对治有情病行。唐捐而说 准此论文。论第三释。即与第二释无别 然八万者举其大数。此即是八万四千法蕴也 真谛师云。诸师实判如此。众生有八万烦恼行类。谓欲.嗔.痴.慢慢等差别故。为对治此行。世尊正说八万法阴者 由众生烦恼行。有八万。佛为对治众生八万烦恼故说八万法门。如此道理判法门量。故言实判 经部亦同此解 相传云。真谛师解。分十随眠为十。一.一。各有九随眠为方便。一.一具十即成一百。一百各有前分.后分。并本成三百。置本一百就前后二百中。一.一。以九随眠为方便。并本二百合成二千。兼本一百为二千一百。又约多贪.多嗔.思觉.愚痴.着我五。品品有二千百。成一万五百。已起有一万五百。未起一万五百。合二万一千。又以三毒等分四人。各有二万一千。合成八万四千。此释与正理意不同也 检真谛俱舍疏无文又依贤劫经。三百五十度。各有六波罗蜜乘成二千一百。对四大.六衰。各有二千一百。成二万一千。贪.嗔.痴.等分。各直有二万一千乘成八万四千。此释与此论.正理不同。智度论云。贪.嗔.痴.等分。此四人各有二万一千病行。各有八万四千法蕴 已上论文。一一法蕴有别.通。故与此不同 问八万法蕴。合有几万亿颂。答。此间算法有上.中.下。下法十万曰亿。中者百万曰亿。上者万万曰亿。若依智论千万曰亿。若如此方则十万为亿 一法蕴有六千颂。十法蕴有六万颂。百法蕴有六十万颂。千法蕴有六百万颂。万法蕴有六千万颂。如是即一万法蕴。有六百亿颂。八万法蕴有四十八百亿颂 问智论说三藏唯有三十万颂。何故此说过多 答。毗昙。据佛.在时。法未灭没故多。智论。据佛灭后随人灭没。故少。故智论说佛经根本无量。佛涅槃后。诸恶邪见王。已出焚烧经书。破坏寺塔。害诸沙门。五百岁后像法不净。诸阿罗汉.神通菩萨难可得见。故诸深经不尽在阎浮。行者受者少故。诸龙神持去。付法藏云。商那和修。既灭度。七万七千本生经。一万阿毗昙。八万清净毗尼悉皆随灭。此即明证 婆沙云瞿沙。解云。五十万五千五百五十颂是一法蕴量 案此解计。颂数更多。言八万法蕴者。但就声闻教中为语耳。缘觉及菩萨即多故。菩萨藏经无量义经云。声闻八万.缘觉九万.菩萨十亿 悲华经云。声闻有八万四千法聚。缘觉有九万法聚大乘法藏有十亿法聚 诸说不同 其实法蕴有无量。各据一说。故不相违。如华严.随机说四谛不同。有十万等

     

    论。如彼所说至二蕴所摄。谓色.行蕴也

     

    论。如是余处至类亦应。然自下第三一行颂。释经异名.蕴.处.界也

     

    论曰至一一自相。总释颂也。谓经中说前色等五蕴.眼等十二处.及眼等十八界。更有异名蕴.处.界。皆摄在前所说中

     

    论且诸经中至此行蕴摄。此第一辨摄余蕴。此即戒等五蕴 婆沙三十三出戒等五蕴体云。云何无学戒蕴答无学身.语律仪 云何无学定蕴。答无学三三摩地 云何无学慧蕴答无学正见智 云何无学解脱蕴。答无学作意相应心。已胜解.今胜解.当胜解。谓尽.无生无学正见相应胜解 于境自在立解脱名。非谓离系 云何无学智见蕴.答尽智.无生智 问何故此二智名解脱智见蕴。答解脱身中独有此故。最能审决解脱事故 无学慧蕴与解脱智见蕴有何差别。答无学苦.集智是无学慧蕴。缘系缚法故。无学灭。道智。是无学解脱智见蕴。缘解脱法故 复次。无学苦.集.灭智。是无学慧蕴。此缘有漏.无为解脱。不缘缘解脱无漏智故。无学道智。是无学解脱智见蕴。此缘无漏有为解脱。亦缘缘解脱无漏智故 复次。无学苦.集.道智。是无学慧蕴。不缘离系法故。无学灭智。是无学解脱智见蕴缘离系法故 是谓差别者是谓世俗粗相差别 若说胜义真实差别。应如前说。谓无学正见智。是无学慧蕴尽无生智是无学解脱智见蕴

     

    论。又诸经说至法处所摄。此第二摄异名处也。文初有三。一十遍处。二八胜处。三四无色处 此中文意。大分可知

     

    论。五解脱处至法处所摄。第二摄五解脱处也 言五解脱处者。一闻佛等说法得解脱。二因自读诵得解脱。三为他说法得解脱。四静处思惟得解脱。五善取定相得解脱。解脱谓涅槃 因此五种得解脱故名解脱处 此即略依集异门足论十三.十四。及阿含经第九。列名标释。广如彼说 言皆慧为性者。第二生得慧 故。婆沙云。受持读诵十二部经是生得善 初.及第三闻慧。由闻圣教生胜慧故 或可。第三亦思慧。为他说法必先思故 第四思慧。如名可知 第五修慧。于彼定中善取相故 虽说不同皆慧为体。此法处摄 若兼助伴前三。声.意.法处所摄。后二。意.法所摄 又解声在第二.第三取自声故。声非第一非以他声为自助伴

     

    论。复有二处至四蕴性故。第三摄二处也无想有情。声恒成就故得有声。成十处也 故发智说。谁成就身。谓欲。色界有情。如身色.声.触亦尔。故知此声恒成就也 正受无想异熟果时虽无有心。初生.将死时必有心故。故亦言意 又成彼地法必有心故 又婆沙一百三十七云。问世尊。何故 于无想天及有顶天。多说为处。答有诸外道。执此二处以为解脱。佛为遮彼说为生处。广彼如释

     

    论又多界经至十八界摄。第三摄异名界。多界经明六十二界。谓三种六.六种三.一种四.两种二。更加十八界故。成六十二。随其所应十八界摄。出体相摄如次别明

     

    论。且彼经中所说六界已下第四。一颂明六界也。颂前问答。如文可解。此下第四别明。如文可知

     

    论曰至名为空界。出空界体

     

    论。如是窍隙云何应知问也

     

    论。传说窍隙至明闇为体以有部宗答也

     

    不信空界实有故言传说 正理论云。所言传说。表不信敬。彼说意言何有此理。故彼上座。及余一切譬喻部师。咸作是说。虚空界者不离虚空。然彼虚空体非实有。故虚空界体亦非实 此有虚言而无实义。虚空实有后当广明 今因空界。且略成立离虚空界实有虚空。故世尊言。虚空无色.无见.无对。当何所依。然藉光明虚空显了此经意说虚空无为。虽无所依而有所作。谓能容受一切光明。以果显因有实体相。虚空无者应无光明。既有光明眼识所取是色差别。故有虚空以能容受光明等故。实有虚空理极成立。由此所说契经文句。显二。分明各别实有 又于色界得离染时。亦说断此虚空界故。如世尊说。离色染时。心于五界解脱离染唯除识界。不应说断虚空无为。诸漏于中曾未转故(已上论文) 然空界色。理实通其光.影.明.闇。光与明类。闇与影类。于二类中各举其一。义亦兼余。故正理云。传说。窍隙。即是光.闇。谓窗牗等光.闇窍隙

     

    论。应知此体不离昼夜者。昼以明为体。夜以闇为体。此空界色以明.闇为体。昼.夜为位

     

    论。即此说名邻阿伽色。述本论空界色异名也

     

    论。传说阿伽至邻阿伽色。述婆沙异释。此第一云。阿伽是极碍也

     

    论。有说阿伽至邻阿伽色。第二释也。此阿伽名为无碍。梵语阿伽通其二义。各据一释

     

    论。诸有漏识名为识界。前出空界体。此出识界体。唯取有漏不取无漏

     

    论。云何不说至为识界耶。问也

     

    论。由许六界至则不如是答也 由许六界。是诸有情生所依故。又恒持生。诸无漏法则不如是 故正理云。由无漏法。于有情生。断.害.坏等差别转故非生所依。如是六界。于有情生。生.养.长因差别转故是生所依。生因谓识界续生种故。养因谓大种生依止故。长因谓空界容受生故。尊者世友。作如是言。界是施设有情因故。非无漏法。如契经说。六界为缘入母胎故

     

    又婆沙七十五云。若法能长养诸有。摄益诸有。任持诸有者。立六界中。无漏意识。能损减诸有散坏诸有破灭诸有。是故不立在六界中 广如彼释 问三无心位阙六识界。四无色中后阙前五。如何得说识等六界恒持生也。答此总说诸界。从续生位至命终心。随其所有皆能持生。无有现起不持生者。及无一有情总无六界而得有生。非如无漏法现起在身。而不持。总无无漏而其生亦有。不欲说一切有情恒具六界。故作是说。所以论云。由许六界是诸有情生所依故。如是诸界从续生心至命终心。恒持生故。诸无漏法则不如是

     

    论。彼六界中至七心界摄。相摄可知

     

    论。彼经余界至十八界摄。类说余界皆此十八界摄 略依法蕴足论第十.第十一多界品。出六十二界体。摄入十八界中者。法蕴颂云。界有六十二。十八界为初。三六.一四种。六三。后二二 十八界谓六根.六境.六识。如自名摄 言三六者。谓三种六 第一六。谓地.水.火.风.空.识界。前四界触界摄。空界以光.影.明.闇为体。色界摄。识界以有漏识为体。七心界摄 第二六。谓欲.恚.害.无欲.无恚.无害界。欲以欲贪为性恚以嗔为性。害以害为性。无欲以无贪为性。无恚以无嗔为性。无害以不害为性。此六是心所法。皆是法界摄 第三六.谓乐.苦.喜.忧.舍.无明界。前五界以受为性。后一以痴为性。是心所法故。皆法界摄 一四种。谓受想.行.识界.受.想.行法界摄。识界七心界摄 六三者。第一三。谓欲.色.无色界。欲界十八界摄。色界十四界摄。除香.味二。及鼻.舌识。无色界意.法.意识界摄 第二三界。谓色.无色.灭界。色界谓欲.色界。以有色故总名色界。十八界摄。无色界后三界摄。灭界以择灭.非择灭为性。法界摄 第三三界 谓过去。未来。现在界。皆以五蕴为性。十八界摄 第四三界。谓劣.中.妙界。劣界以不善.有覆无记法为性。七心界.色.声.法界摄。中界以有漏善.及无覆无记法为性。十八界摄。妙界以无漏善法为性。意.法.意识界摄 第五三界。谓善.不善.无记界。善界以一切善法为性。不善界以诸不善法为性。此二七心界.色.声.法界摄。无记界以一切无记法为性。十八界摄 第六三界。谓学.无学.非学非无学界。学界以学无漏五蕴为性。无学界以无学无漏五蕴为性。此二意.法.意识界摄。非学非无学界。以有漏五蕴.及三无为为性。十八界摄 后二二者。第一二界。谓有漏.无漏界。有漏界以有漏五蕴为性。十八界摄。无漏界谓无漏五蕴。及三无为为性意.法.意识界摄 第二二界。谓有为.无为界。有为界以五蕴为性。十八界摄。无为界以三无为为性。法界摄 阿含经中亦列六十二界名。名多界经

     

    俱舍论疏卷第一(之余)保延三年润九月六日于南新房奉点了  加久寿(交了)俱舍论疏卷第二

     

        沙门法宝撰

     

     

      分别界品第一之二

     

    论。复次至几无记。此下大文第二有一十九行颂。义门分别十八界也。正理论云。界中具显根.境.识故。诸门义类易可了知故。今且约十八界辨。由斯蕴.处义类已成 此一行颂三门分别。先问。次颂答。此文问也

     

    颂中上句有见。第二句有对。后二句三性 如文可解

     

    论曰至说余无见。长行释。颂三门则为三段。此第一释有见也 婆沙.正理皆有二释。正理第四云。云何说此名有见耶。由二义故。一者。此色定与见俱故名有见。由色与眼俱时起故。如有伴侣。二者。此色可有示现故名有见。可示在此在彼别故。如有所缘。有说。此色于镜等中有像可现故名有见可示如彼此亦尔故。不可说声有谷向等应成有见。不俱生故 婆沙同也 此论但取第二。以可示现此.彼差别 由此义准余无见者。除色余十七不可示现彼.此差别名无见也

     

    如正理。即无上三义名无见也。此论略故唯一释也

     

    论。如是已说至所缘异故。第二释有对也。先结引标章。后依章牒释。此文初也

     

    论。障碍有对至或二相碍。第二释也。释中有八。此文第一释障碍有对也。五根。五境。自于他处被碍不生。是障碍有对义 如手至或二相碍。指事释也。准其手.石。余一切十色法。亦复如是。如瓦.木等

     

    论。境界有对至于色等境。第二释境界有对也。文中有二。一示体。二引证结成。此文初也 十二界者。谓六根.六识 法界一分诸有境法者。是心所法 于色等境者。谓六根.六识等。于色等境之中有功能故。名为境界。即于此有碍名为有对

     

    论。故施设论至除前相。第二引证也 施设论者。是六足论中一论也。大迦多衍尼子造也 四句可知 此碍者。是见色义。碍是对之别名。即是于所见色名之有对 毕舍遮。唐言食血肉鬼。旧名毗舍阇鬼 室兽摩罗。是傍生类。形如壁宫。小者长二丈。大者乃至长一百尺

     

    此等名为境界有对者。结也

     

    论。所缘有对至于自所缘。第三释所缘有对也 心.心所法。于自所缘和会被碍。名所缘有对

     

    论。境界所缘复有何别。第四辨异也。一问。二答。此文问也

     

    论。若于彼法至名为所缘。答也

     

    若于彼法此有功能者。正理论云。如人于彼有胜功能。便说彼为我之境界

     

    释曰。有境之法于自境上。有见.闻等游履功能名为境界 心.心所法。执境而起名为所缘 即心.心法二差别者。执境而起心.心所同名为所缘。越彼彼境或余境中。此不转故名为有对 取像.印持功能差别。心.心法异名为境界。越彼于余境此不转故名为有对。此谓差别 有人有四解 一云。境界有对此约有能非要起用。如彼同分眼名有对。所缘有对执所缘境方起至现。谓起彼取果用有缘即起无缘不起皆名有对 第二解。碍取境用名境界有对。碍取果用名所缘有对 第三解。碍体义边名所缘有对。碍用义边名境界有对 第四解碍取境用名境界有对。碍缘境用名所缘有对 详此四解并非论意

     

    论。云何眼等至说名有碍。第五释有对名也。先问。后答。此文问也

     

    论越彼于余此不转故。答也。答有二。此前答也 谓明若是境界。若是所缘。色等之中若于此名为有对。即碍眼等.心等于余不起。是有对义

     

    论。或复碍者至和会转故。第二释也。此是能缘.所缘。有境.与境。和会起时名为有对。并非是碍体.碍取果等

     

    论应知此中至说余无对第六会颂文。明无上有对名无对也

     

    论。若法境界有对至是第四句。第七句数分别也 文中有二。一境界对障碍四句。二境界对所缘顺后句此第一也 第一句是境界有对非障碍。第二句是障碍非境界。第三俱句。第四俱非。并可解

     

    论。若法境界有对至眼等五根第二顺后句 以宽问狭顺后句答。若是所缘有对定是境有对故。所缘障碍体不相关。所以不合作句

     

    论。此中大德至此是所许。第八述经部计也 鸠摩罗多。此云豪童。是经部祖师。于经部中造喻鬘论.痴鬘论等。中有此颂。明有对。与有部不同 此处心欲生者。谓心于青色等上生 他碍令不起者。谓被余障。心不得于青色上起 应知是有对者。结 无对此相违翻上也 有部计。即于青上生名有对也 此是所许者。经主印许经部义也

     

    论。如是已说至故名无记。第三三性分别。文中有二。一释八界。二释十界。此文初也 谓十色界中。除色.声二界余八.不可记为善.不善。故名无记。释无记有两说。此第一也

     

    论又说至应唯无记。叙异说破如文可解

     

    论。其余十界至余名无记。第二释十界也 文中三段。一释七心界。二释法界。三释色.声二界。此文初也 七心界与无贪等善相应名善。贪等三不善根相应名不善。非二相应名无记也

     

    论。法界若是至余名无记。第二释法界也

     

    若是无贪等。是自性善 想.受等与自性善相应名相应善 无表色。法上四相。并得。是二善等起。亦名为善 择灭无为。是胜义善故亦名为善 即法界中。具自性.相应.等起.胜义四种善也。此四种善等。后当广释

     

    论。色界声界至余是无记。第三释色.声。此二之中。唯有等起善.不善也

     

    论。已说善等至无色界系。第二一行颂明三界系。文有三。先结引。次颂。后释。此文初也 颂中初句明欲界。次两句色界。后一句无色界

     

    论曰至具足十八第二长行释也 释三界即为三段。此第一释欲界系也 系谓系属。即被缚义。将辨法多少先释系义 欲界系法被欲界贪等系缚名欲界系 即鼻.舌.香.味四界全。余十四界一分。是欲界系。由此欲界具十八

     

    论。色界所系至无所缘故。第二释色界也 文中有二。一辨法多少。二问答分别。此文初也 无段食故无香.味境。以无境故无鼻.舌识

     

    论。若尔至段食性故。第二问答分别也。香.味是段食性。上界无段食故无香.味境。触界亦段食性色界应无

     

    论。彼所有触非段食性。答也。色界有触非是段食

     

    论。若尔香.味类亦应然难也 触界段食性。上界有触非段食。香.味段食性。上界有香.味非段食性

     

    论。香.味离食至故触非无答 香.味离食更无有用。上无段食香.味亦无。触离段食有用。别有能持诸根.及衣服等用。故于色界虽无段食有触界也

     

    论。有余师。说至故在彼无。迷异说也 住此者谓住欲界 依彼静虑等至见色闻声轻安俱起者。谓身在欲界。得天眼.耳通见色闻声。入定之时有轻安俱起。殊胜触境摄益于身。因中三事俱故。果处亦相随逐。香.味不尔。故在彼无

     

    论。若尔至彼无用故。难也 在彼无段食。香.味二境无用故无在彼。无二境鼻.舌无用。在彼应无

     

    论。不尔至及庄严身。答也 言无用者不尔。舌起言说。鼻庄严身。是有用故彼皆有也

     

    论。若为严身至何用二根。难也 二根依处是色触二境若为起言说。及庄严身。但须色.触二境即得言说.及庄严身。何用二根

     

    论。如无男根至依处亦无。答也 由有二根有二依处。若无二根依处亦无。取男根为例

     

    论。于彼可无至离根应有。难也 男根依处以无用故离根非有。鼻.舌根依处为有用。故离根应有

     

    论。有虽无用至定当死者。答也 根之有无非定由有用无用亦生。如处六处胞胎。定当死者。此眼等根虽是无用。亦有根生。鼻.舌亦尔

     

    论。有虽无用至得有根起。征起因也 既无境爱何因得起

     

    论。于根有爱发殊胜业。答因也 于此鼻.舌二根起爱。发殊胜思业。为此二因也

     

    论。若离境爱至男根亦生。难也。难中有二。一难本释。二难转释。此文初也

     

    凡起根爱为有境贪。若离境贪根贪定无。既离境贪即无根爱。既无根爱鼻.舌无因。即应非有。若谓虽离境贪得有根爱有鼻.舌根。男根亦应如鼻.舌有

     

    论。若谓不生至鼻舌应无。释转救也 若谓鼻.舌为严身故有。男根以丑陋故无者。阴藏隐密。是善业招。何容丑陋 又诸根生已下。第二难也。若诸根生。非由有用.无用丑陋.端严。有因即生。何论丑陋。鼻.舌.男根俱离境贪。理合齐无根爱。男根非有鼻.舌应无

     

    论。若尔至不减诸根。又引经难也 上界不减诸根。如何无其鼻.舌

     

    论。随彼诸根至男根应有。先释彼反难也。契经所说不减诸根。随彼地诸根多少皆悉具有无减根者。如是释经何所相违。若许随有诸根不减。即令如于欲界具有根者。不减诸根。若然者。于彼上界男根应有

     

    论。如是说者至男根非有。论主评也。以六根爱依内身生。非依境界而得现起者。即缘六根爱。即有缘自身起。不缘境生。由有因故有鼻.舌根。其男根体即是身根一分。能触淫境名为男根。此之爱生必因境爱。非如鼻.舌依内根处总起身爱。由此上界有内身爱鼻.舌非无。无淫境爱男根非有 余文可解

     

    论。无色界系至无色界系。第三释无色也。无色界中唯有后三。要离色.欲方生彼故。色者即是五根.五境。离色欲故彼无根境。虽不离心欲。以无根.境。五识亦无。由此唯有后三界也。即是意.意识.法界三也

     

    论。已说界系至几无漏。第三半颂明漏.无漏也。先问。颂答。如文可解

     

    论曰至唯名有漏释也。意界.意识唯有二类。道谛摄者是无漏。漏不增故。余唯有漏。漏随增故

     

    法界。有为无漏道谛所摄。无为无漏谓三无为。择灭无为漏缘不增故是无漏。虚空.非择灭二。漏不缘故名为无漏。非二因果故染不缘也。余名有漏。漏随增故。余十五界唯名有漏。漏随增故。与大乘.诸部不同也

     

    论。如是已说至无寻无伺。第四半颂释有寻.有伺等也。结引颂答 如文可解

     

    论曰至故说唯言。释也。文中有三。一唯有寻伺。二有无不定。三唯无寻伺。此文初也 十八界中五识唯有寻有伺。分界名也 由与寻伺恒共相应。释唯有寻.伺所以也 以行相粗外门转者。释恒共寻.伺相应所以也 正理论云。经主释言以行相粗外门转故。此因非理。现见。意识内门转时亦常与彼共相应故应作是释。五识唯于寻.伺所随地中有故。非于欲界.初静虑中心.心所法除寻与伺。而有不与寻.伺相应。何用外门为因简别 俱舍释救之。一行相粗。是通因。二外门转。是别因。五识具二内。门意识虽无外门转。而有行相粗故。有寻有伺。上地外门意识。虽有外门转。而无行相粗故。无寻无伺 详曰。有无寻.伺即既但由行相何假外门.内门。外门无寻.伺内门有寻.伺故。故知。外门非是因也 今详。以五识唯行相粗故。恒与寻.伺相应唯外门转 显义决定故说唯言者。显五识唯寻.伺相应所以。故不至上地

     

    论。后三至皆通三品。第二释三界不定也。先标三界皆通三品。后释不同。此文标也

     

    论。意界意识界至无寻无伺。释 此三界中法有四类。一除寻.及伺余相应法 二非相应法.静虑中间伺. 三寻 四欲界初定伺 此文初也 就前文中复有三节即一有寻有伺。二无寻唯伺。三无寻无伺。谓此三界除寻.及伺。若在欲界.初静虑中。有寻有伺。静虑中间无寻有伺。第二静虑已上。乃至有顶。无寻无伺

     

    论。法界所摄至伺亦如是。第二明非相应法。及静虑中间伺。俱是无寻无伺。此中言有寻有伺者。是相应有非俱有有。由此四相及随相不名有寻伺。中间伺无第二伺故。及地法无寻故。所以伺是无寻无伺

     

    论。寻一切时至但伺相应故。第三明寻也。有寻之处必有伺故。寻唯有伺。无第二寻故不名有寻。此意说。伺聚起时无第二伺故不相应。受等亦尔。虽有二三受。同聚起时无第二受等故不相应。正理不应以二受为例。应录正理于前

     

    论。伺在欲界至但寻相应故。第四释伺也 伺在中间禅无寻无伺。在欲界初禅有寻无伺。余准寻释 此中总有四句。一有寻。有伺。二无寻唯伺。三无寻无伺。四无伺唯寻。就地作法故与余处四句次第不同。十八界中有五识一句。唯有寻有伺 意界.意识界三句。有寻有伺.无寻唯伺.无寻无伺。此由历三地也 法界通四句。除寻.及伺余相应法.历三地有三句。谓有寻有伺.无寻唯伺.无寻无伺 其寻唯有一句。谓有伺无寻 伺有两句。谓有寻无伺.无寻无伺 余十界唯一句无寻无伺

     

    论。由此故言至谓即是伺。结也。已上句数有寻有伺地法有四品。四品者。除寻.伺余相应法名有寻有伺。寻名无寻唯伺。伺是唯寻无伺.无寻无伺。余十色界.及不相应法.无表色三无为。皆是无寻无伺

     

    论。余十色界至不相应故。第三释十界。无寻无伺也

     

    论。若五识身至无分别耶。第五一行颂因论生论明三分别。先问.颂答。可知 论曰至随念分别。长行释也。文中有三。一标三分别。二正释难。三牒分别名释。此文初也 可解

     

    论。由五识身至名为无足。第二正通难也 分别有三。五识唯一故名无分别。如马有四足唯有一足亦名无足

     

    论。自性分别至随念分别。第三牒名释也 寻是自性分别。五识恒有。正理论云。夫分别者推求行相故。说寻为自性分别。简择.明记片似顺寻。故分别名亦通慧.念。由此三行差别摄持。皆令于境明了转异。于已了境遮简行生。故分别名不通于想。于未了境不能印持。故分别名不通胜解

     

    意识相应散慧。是计度分别。定中无计度故。若定.若散念名随念分别。念于定.散皆能记持故

     

    论。如是已说有寻伺等至几无执受。第六一行颂明有缘.无缘。执受.非执受二门也。结引颂答。如文可解

     

    论曰至义准成故。释也。文中有二。一释有所缘。二释有执受。此文初也 六识意界诸心所法名有所缘。指法体也 能取境故。释所以也 以心.心所能取所缘之境名有所缘。正理论云。如人有子。所缘.所行.及与境界。名义差别 余十色界及法界摄不相应法名无所缘指法体也。不相应法亦摄无表色.及三无为。俱是不相应。以不能取境故 义准成故。释所以也 正理论云。五识身决定不用和合为境。然必有境故以实法为境义成。若五识身。了胜义境。何缘五识不断结耶。了自相故。外门转故。无等引故。无分别故。一堕境故。所缘少故。虽了胜义而不断结

     

    论。如是已说至皆无执受。第二释执受.无执受也。文中有三。一明唯无执受界。二通二界。三执受义。此文初也 谓十八界中。七心界.法界声界。此九界唯无执受。乘前有所缘中七心界.法界故。别释七心界.及法界名为前八。声非有所缘法故言及声

     

    论。所余九界至无执受故。第二释通二界也。文中有二。先标.次释。此即标也

     

    论。眼等至名无执受。此释也。释中有二。一释五根。二释色等四境。此释五根也 此唯有二。住现在名有执受。过.未名无执受

     

    论。色.香.味.触至名无执受。第二释色等四境也。此有三类。过。未一向无执受。现在与五根合名执受。不与根合名无执受

     

    论。如在身内至而无执受。指事释也 如文可解 准上释五根.四境。住现在世不离根名有执受。故知。三无心位。住现在五根.不离根四境。亦有执受。是心.心所法摄为依处故。余缘阙故识虽不生.己身摄故

     

    论。有执受者此言何义至名无执受。第三释执受义也 心心所法共所执持摄为依处名有执受者。释有执受义也 损益展转更相随故者。五根.四境不相离故。损.益展转更相随也 即诸世间说有觉触众缘所触觉苦乐者。指事释也 正理论云。有执受法略有二种。一者有爱及有身见执为己有。名有执受。二者为因能生苦.乐。名有执受 此当第二

     

    论。如是已说有执受等至几非积集。第七一行颂明大造.积集等二门也。结引颂答。如文可解

     

    论曰至俱非二种。释也。文中有二。一释大造等。二释积集等 就释大造等中。有二。一释十八界中有是大造等。二叙异说。此文初也 触中有二。七触是所造。四大是能造。五根.四境.及法界无表唯所造。余俱非二

     

    论。尊者觉天至唯大种性。第二叙异说也。先叙。后破。此文叙也

     

    论。彼说不然至理定不然。破也。引二经破。此第一引经破也 彼说不然。总非也 契经唯说坚等四相为大种故者。经唯说坚相为地种。湿相为水种。暖相为火种。动相为风种。非说滑等青等相为地等种故。故知滑等相非地等种 此四大种唯触摄故者。坚等四相唯是触处。故知余处非四大种 非坚湿等眼等所取者。色等是眼等所取。故知非大种 非色声等身根所觉者。故知色等非是四大 彼说理定不然者。结也

     

    论。又契经说至无见有对。第二引经破也。文中有四。一引经文。二释经意。三外难。四通难。此文第一也 经中说五根.四境皆唯所造。触界说有大种.造色也。证知四大种唯是能造非色等也

     

    论。如是经中至皆非大种。第二释经意也。如文可解

     

    论。若尔至乃至广说。第三外引经难也 经言眼肉团中。若内坚性坚类等。故知。眼等是四大也

     

    论。彼说至无相违过。第四通难也。文中有二。一通所引经。二会入胎经。此文初也 彼说眼根肉团中有坚性等。非谓坚等即是眼根。无相违失

     

    论。入胎经中至六触处故。会入胎经也 彼经说六界者。谓四大.空.识。为成士夫本事。士夫非唯尔许。亦更有六境.及心所故。所以得知。彼经亦说色等六触处故

     

    论。又诸心所至依止心故。反难也 若以经说四大即无色等。经说识界心所亦应非有。亦不应执心所即心。以契经言想.受等心所法依止心故。若受.想等即是心者。何故经云心所法依止心也

     

    论。又经亦说有贪心等故。又引证也。既言有贪。不可心即是贪

     

    论。由此如前至差别义成。结也

     

    论如是已说至非极微故。大文第二释积集等也。如文可解

     

    论。如是已说至几所称。第七一行颂分别能斫.所斫等三门。结引颂答。如文可解

     

    论曰至此法名斫。释也。文中有三。一释能斫.所斫。二合释所烧.能称。三合释能烧.所称此文初也。文有二段一明能斫.所斫。二明俱非。此文初也 谓外四界。除声。合成斧薪。是能斫.所斫。何法名斫。由斧隔薪令成二分各别续生。名为能斫

     

    论。身等色根至如珠宝光。释五根俱非也 离身支节无根故 不成二分非所斫也。如珠宝等光故非能斫

     

    论。如能斫至不相续故。第二合释所烧.能称也。外四界是所烧.能称。五根.及声俱非也

     

    论。能烧所称至所称唯重。第四合释能烧.所称也 或即四界。或火大能烧 重触所称也

     

    论。如是已说至几一刹那。第十四明五类门。文中有三。结引。二颂答。三释颂。此文初也

     

    颂曰至刹那唯后三。此颂答也

     

    论曰至无别性故。此释颂也 言。内五者。谓眼等五根。有异熟生.及所长养。遮等流性。是故不说。无别性故

     

    论。异熟因所生至故作是说。释异熟生。文中有四。此第一释 异熟因所生者。因名异熟。果名异熟生者。属主释也。异熟因所生故名异熟生。略去因所二字名异熟生。喻意可解。此但释果名异熟生所以。不说因名异熟因所以

     

    论。或所造业至名异熟生。第二释也。此释因名异熟。持业释也。异熟即因名异熟因。果名异熟生者。属主释也

     

    论。彼所得果至故名异熟。第三释也。此即果是无记。因是善.恶。与因别类名之为异。复是所熟名为异熟。异熟即生名异熟生。持业释也

     

    论。或于因上至昔所造业。第四有财释也。因有异熟果故名异熟因。果从彼异熟因生名异熟生。属主释也 正理有四解。三解同此论无此论第三。与因别类而是所熟释也。加一解云。离因而熟故名异熟。异熟体生名异熟生 释云。所以离因而熟等释异熟生名。离因。谓因已灭经于多时方有异熟。此即熟名目果。以论云离因而熟故名异熟。体生名异熟生。持业释也 泰法师云。其异熟眼。从异熟因所生名异熟生。如牛所驾车名牛车。略去因所中言故。但言异熟生。此异熟因言是总。下三义是别 二或所造业。至得果时变异有力成熟。异未熟时故名异熟。果从彼异熟生从因为名。名异熟生 三或所得果是无记。因是善恶。果与因别类。而是所熟故。果名异熟。因从果名名异熟因。果从异熟生名异熟生 四或于因上假立果名故因名异熟。如于果上假立因名。第三因从果名说因名异熟。第四因上假立果名。说因名异熟。前是相从得名。后是假立故有异也 今详。相从。假立俱是多财释。未见有异。又总.别不同。总合在最初。或居最后。因何正理为第二释 有人.解第一云。言异熟者 异在因。熟在果 或异在果。熟在因 或异通因.果熟在果。或在因 或熟通因.果。异或在因。或在果 或异熟。在因 或异熟。在果 或异熟通因.及果。如此繁杂未成释义

     

    论。饮食资助至防援内城。释长养也。依此论有三。一饮食。二睡眠。三等持。依杂心加梵行。此论不许 破云。此唯无损。非别有盖 犹如外郭防援内城者。异熟必有长养 自有长养而无异熟。如阿那律天眼。其阿那律肉眼先失。准正理云。有所长养离异熟生。如修所得天眼.天耳。准此身在欲界修得天眼.耳等。皆是唯长养也。无同地异熟故。长小令大。养疲令肥名为长养 又释因养而长。故名长养。养之长故依士释也 问外无情物。何故不说有长养耶。如谷麦等 答长养对异熟说。内有异熟说有长养。外无异熟不说长养。长养力然防异熟故 问若有异熟即说长养。心.心所等亦有异熟。因何不说有长养耶 答色法可说长疲令肥。心法无形。如何长养就别义说亦有长养

     

    论声有等流至随欲转故。释声唯通二类。饮食等长养生故有长养。离长养有等流故有别等流。异熟色法一起相续。声随欲生故非异熟。是有为故非实。从同类因生故非刹那

     

    论。若尔不应至梵音声相。外难 既离粗恶语感得梵音声。如何非异熟也

     

    论。有说声属至缘击发声。第一释也 虽由离粗恶语感得梵音声。而声非异熟。属第三传故

     

    论有说声属至此乃生声。第二释也

     

    论。若尔身受至便违正理。有人云。论主破初师者 谬也。正理云。何缘声界非异熟生。数数间断复还生故。异熟生色无如是事。非随欲乐异熟果生。声随欲生故非异熟 岂不如彼施设论言善修远离粗恶语故感得大士梵音声相 虽由业感而非异熟。以声起在第三传故。谓从彼业。生诸大种。从诸大种缘击发声 若尔。身受因业所生大种发故应非异熟 此难不然。非诸身受皆因大种。及因业生大种所发。亦非一切皆是异熟 然诸身受亦因非业所生大种。及非大种而得生故。谓身受起要假身.解.身识等缘。由此亦缘外大种起。非要待业所感大生。于理无违。故通异熟 若执声界是异熟生。如是声界唯因大种。唯因异熟大种而生。不离如前所说过失 若说声界非异熟生。如是声界唯因大种通因异熟.及非异熟大种而起。于理无违。亦无如前所说过失 故应如是分别声界 非诸身受。唯内大种是异熟者。非唯异熟大种为因。又不同彼有违理失。是故所例理极不齐 今详正理论意。异熟心等定有依.缘方得生起。既缘非异熟大种得起。异熟身受依异熟者因何不复是异熟耶。若缘异熟亦不得起。即应总无异熟身受。既许有者。岂不依.缘生于身受 有余师说。声非异熟如何异熟大种所生。故应许声属第四传。或第五传故。非异熟。谓从业生异熟大种。从此传生长养大种。此复传生等流大种。长养大种发长养声。等流大种发等流声 此说非理。岂不如从无记大种发善.恶声。从有执受发无执受。从身境界发耳境界。如是若从异熟大种发非异熟有何相违。是故。彼说定为非理(已上正理)有人作俱舍师破云。汝若言身受从大种.非大种生故。通异熟。声唯大种生。不通异熟者。色亦唯从大种生。应不通异熟 汝若言身受从异熟.长养.等流大种生。通异熟者。汝亦许声从此三生。应通异熟

     

    汝若言身受从异熟大种生者。亦非一切皆是异熟有通善.恶者。我亦非言一切身受从异熟大种生者。皆是异熟。亦通善恶。今此中破且据身受是异熟者。从业所生大种生者为难 汝若言声属第三传故非异熟者。此第三传非为定证。为如异熟身受。属第三传故。声是异熟。为如善.恶身受。属第三传故。声非异熟。我以不定出汝过失汝言身受不定故通异熟。岂不徒言故声非属第三传也。初师既破后师还立 详其此破未得其意。又正理论救第三传云。岂不如从无记大种发善.恶声。从有执受发无执受。从身境界发耳境界。如是若从异熟大种发非异熟。有何相违 若作俱舍师破。大种造色理实无定。此异熟大种所发之声。既非异熟为是何等。若是长养。理应用彼长养大造。若是等流。理应用彼等流大造。有何所以异熟大造详其释意未为尽理。谁言异熟大种造长养声作此破耶 又详论意。正理破后师。俱舍破两师。正理存前师故于前师后救。俱舍破两师故于第二说后破也 及身受之难正破前师亦兼后师。欲存声通异熟故。然正理论意异熟.长养.等流大种皆能发声。非唯异熟。此是击发生声非是造义 诸德。多将此论存后师释。及击发生以为造者。并不得论意。若谓后师为正.因何异熟大种相击不发于声。唯等流大种击发生声。此即违婆沙一百二十七云。评曰。总说此声一切身支大种所造 遍身大种造者。对喉及脐边大种说。遍身大种非是以造色等遍身内大种造也。即是遍身更有大种造声。若此以造色等大种造声。即是一因造多色过 如婆沙说。乃至现见。此等举身。掉动故 准论文。既举身掉动。因何异熟.长养不掉动耶。若亦掉动因何相击不生声耶。要须传生等流大种。又婆沙九十云。问声界云何恒时成就。有作是说。大种合.离必生声界。有情若在欲.色界中。大种恒有故常发声 评曰。彼不应作是说。若四大种必恒生声。此所生声何大种造。若即此造。应多有对色一四大种生。若说余造。余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说。生欲.色界有情身中。多四大种在一身内。有相击者便发生声。不相击者即无声起。虽一身中必有声界。非诸身分皆遍发声(已上论文) 准此因何异熟.长养无相击时。要须传生等流大种。又证缘击发声非是造义。故知第二师义违婆沙正义。由此正理论破而不立。第一师义不违婆沙。论主意不许故两师同破。许声是异熟生故 又诸德多说。声属第三传。证异熟大种造长养.等流声 此亦非理。若以造义名为第三者。造余异熟色等。亦是从业生大种。大种造色等亦是第三。应非异熟。又若异熟大种。能造声者。此造声大种。若如余异熟色相续在身。即声无而有大种。即违婆沙一百三十二云若成就现在大种彼现在所造色耶。答如是 设成就现在所造色彼现在大种耶。答如是。以非现在大种无果故(已上论文) 若声无而有大种。此即大种无其果也。若此异熟大种随声有无。此即如声间断应非异熟 有人引正理第二十。成就造色不成大种。成就大种不成造色。证有一类异熟四大在身而不造色 谬也。此翻证无有造声异熟大种在身。而无所造声也。彼文引造无表色大种作句。不引此类大种作句数故 问若成就造无表业大种。而不成就无表色者。岂非现在大种无果耶。答此据无对造色说。不据有对造色说。若不尔者。即违现在大种必有果也。造色必有因。四大必有果。同世者。据有对造色说 准上道理一切声皆无异熟大种造也 长养大种造等流色。定共戒定长养大造故。长养四大造长养声。等流四大造等流声。无文证二互相造故。一切业声皆是等流。等流大造非余造故

     

    论。八无碍至非所长养。此释八有等流异熟生 如文可解 酬先因者是异熟性。余是等流 诸无碍法无积集故非所长养者。正理论云。岂不此中亦有长养。谓先因力引后果生。亦令功能转明盛故。契经亦言信无色法。增长广大。应有长养 虽有此言而非长养。即说等流增长广大。若先因力引后果生。令其功能转明盛者。此亦即依等流性说。同类.遍行因所生故。诸有碍法。极微所成。同时积集可名长养。诸无碍法非极微故。无积集义不名长养

     

    论。余谓余四至有等流性。此释色.香.味.触四界也。色有情数者。有异熟生.及所长养。三性业俱唯有等流性。香.味.触三有情数者。有异熟.长养。无记业俱者是等流性。一切外五境皆是等流

     

    论。实唯法者至独名有实。如文可解

     

    论。意法意识至名为法界。此释刹那唯后三也 此说究竟非等流者。自余无漏。苦法智忍未现前时无同类因。苦法智忍若现在前即有同类因。唯苦法智忍。于一切时无同类因。故名究竟非等流者 正理论云。谓初无漏苦法忍品。非等流故名一刹那。此说正现行亦非等流者。余有为法无非等流。唯初无漏五蕴刹那。无同类因而得生起。余有为法无如是事。等无间缘势力强故。前因虽阙而此得生。等无间缘势力强者。与初圣道品类同故。无量善法所长养故。与初圣道性相等故。为此。广修诸加行故 问从同类因生名为等流者。利根圣人。钝无漏道。毕竟无同类因。五类之中是何法摄。若谓等流无同类因。若谓刹那非初无漏。岂非五类摄法不尽 答五类摄法尽。所以得知。故此论云。谓初无漏苦法忍品。非等流故名为刹那。此说究竟非等流者。余有为法无非等流。故知。除初无漏余有为法皆等流摄。利根圣人钝无漏道。既是余有为法摄。明知是等流。何者名为刹那。答唯取现起一刹那法名曰刹那。自余皆非以不定故。故正理云。此说正现行亦非等流者。余有为法无非等流 问利根圣人钝无漏道。亦是究竟无同类因。如何得说是等流性。答未练根时皆容起故。容有因故非刹那法 问在凡位中岂无唯有利根性者。答一切众生。法尔身中具六种性。遇缘不同成利.钝性。未遇缘前利.钝不定。非是法尔。何理相违

     

    论。如是已说异熟生等。下半颂。第十五明成就门 今应略述得与成就二名通别。准婆沙一百六十二云。得唯在初。成就通初.后 准此论意。先不成就。及得已舍后获此法初念之得。名通二种。名得亦名成就。后念之得唯名成就。不名得也 又正理论第十二云。岂不尽智于成佛时亦不名得。况灭尽定。以诸菩萨任金刚喻三摩地时。名得尽智。得体生时名为得故 婆沙得.舍文中大意亦同。准此论意。先不成就。及得已舍。后获此法。不简所得之法生与不生。但初得之得。至生相时名之为得。若至现在即名成就。故知。第一念得有其二名。名得亦名成就。后念之得但名成就。婆沙以初念得有其二名。后念之得唯有一名。故言得唯在初成就通其初.后。正理辨得时故。说唯得至生相。此论辨得门中。云先不成就今得.成就者。即是说初念得。于生相时名之为得。至现在时名为成就。合二义说故。言今得成就 古诸师云。成通新.旧。得据新论。不成通新.旧。舍据新论者。此同婆沙得唯在初。成通初.后。舍时即名不成得时即名成者。应改一字余义无失。应云舍体即名不成。得体即名成就。虽时不同其体一故。若就用明。得时非是成就时。成就时非得时。生时现在时不同故 有人云。问得与成就何别。舍与不成就何别。解云。若法尔时创至生相尔时名得。若流至现方名成就。得时不名成就。成就时不名得。故正理第十二云。岂不乃至。得体生时名为得。故正理既言得体生时名得。故知。法至生时名得.流至现在方名成就 若准此释不得论意。论既自云得体生时名之为得。因何妄谓法至生时。若谓要法至生相时方名得者。三类智边得世俗智。此法岂是至生相耶。住世第一法时。于无漏根非舍而得。非灭而起。尔时所得诸无漏根。此时皆悉说能起耶。诸不起者皆不名得耶。如何唯说法至生时名之为得。又得时。虽实不得名成就。取共当名亦得名成就。此论于得门中。云或有眼界先不成就今得.成就。非眼识。谓生欲界渐得眼根。故知。即于得时取其当名亦得名为成就眼也。舍.不成就准上以释。此上所辨皆是别义 若据通名自有两类。若就体以说。一切得皆亦得名成就。一切成就皆亦名得。若就时论。成就时亦名得。得时不名成就。以即前流至现在故。若得正在生相时。但名得不名成就。不可住世第一时成圣法故。又若然者。即有一时亦圣亦凡过也。应更思之 问准下文。二通变化有三世得。何故此中。生上三禅中。眼识不现在前即不成就。答泰法师引三藏释云。二通初禅系。依初禅地发自地通。三世成就。如善习自地威仪.工巧有三世得。下文言二通三世得者。据初禅说。此中据身生上地起下地二通故。唯有法俱得。如泛借识说 问生上三定起下眼耳二通。是何无记 解言。杂心论主达磨多罗造。对法藏论中说。天眼.耳通.是威仪无记。工巧唯欲不通上界。异熟非异地起。变化唯意。既非余三。明知二通定是威仪 有人破云。此解不然。违理.教故。如下论云。色界威仪心。二十心中从五心生。谓自界五除通果心者 此不成证。二十心中说威仪.工巧.通果唯是意识。威仪.工巧加行亦通四识.五识。然明相生不明加行。由彼不是正缘威仪.工巧心故。如说七业道色为体性。此七加行亦通非色。明七业道不辨非色。此亦如是。此四识虽是加行。然辨相生不取加行。然婆沙说四识.五识有威仪.工巧者。此就威仪.工巧加行中。说为威仪.工巧。如杀加行亦名杀生。其通果心唯是意识不通五识故。此论广心云。欲界无覆无记分为四心。乃至.威仪路等三无覆心。色.香.味.触为所缘境。工巧处等亦缘于声。如是三心唯是意识。既言唯是意识。故知定遮五识。婆沙亦同应检。既言工巧处亦缘于声。故知。威仪不缘声也。威仪路.工巧处加行。亦通四识.五识。故知。四识是威仪加行。五识唯是工巧加行。四识.五识不通根本。有余师说。有威仪路。及工巧处所引意识具缘十二处境。此师亦唯意识。故知。广心说威仪心相生者。说意识威仪心。杂心论师。二通为威仪心者。加行类故亦名威仪。将意识正威仪相生。难五识加行类威仪。岂相关预。然广心中工巧.威仪加行。通四识.五识。其通果心定唯意识。更无异端。因何引来将破杂心师义。必欲破斥应求异理。言异理者。杂心.既用四识为威仪加行。可说是威仪。耳识非威仪加行。如何天耳通是威仪也。非威仪加行故。又威仪意识尚不缘声。如何耳识是加行也。若言似威仪心以能通缘十二处境者 此亦不然。论文唯说在意地故。准此等理。杂心所立非为正也。应言四无记心摄心不尽。借识之类非四摄也。耳识非威仪。上地无工巧。变化唯意识故 颂第二句云独得者。初两偏句 俱得者。第三俱得句 非者。第四俱非句 等者。等成就门。长行中有二。先明得门。二明成就门也。得门中有将眼对识成四句。将眼对色成两句。若得色必得眼。自有得眼不得色故。将识对色成四句。将鼻.舌对二识成四句。将鼻.舌对香.味亦成四句。将识对香.味述可句。将身对识成四句。将身对触述可句。将触对识成四句。成就门中准释。然若成就眼定成就色。自有成就色不成就眼。余文可解

     

    论。如是已说至几内几外。此下半颂。第十六内.外门也

     

    论曰至色等六境。长行释中有二。初总释颂文。后别释内.外。此即初也

     

    论。我依名内.外谓此余。自下别释内.外。于中有二。初正释内.外。后问答分别。此即初也

     

    论。我体既无至假说心为我。后问答分别也

     

    论。故契经说至假说为我。此引两文证心为我 如文可解

     

    论。眼等为此至故说名外。此释成内.外也

     

    论。若尔至非心依故。自下问答六识为内所以。此是问也

     

    论。至意位时至皆通三世答也。答中有二。初顺答。后反释。此即初也

     

    论。又若未来至无改易故。第二反释 文相可解 正理云。若尔何缘说心为我。恒于自境自在行故。我谓于自境常自在行。心曾无有时不行自境。故一切心皆名为我。非诸心所亦得我名。意为上首故。经说独行故。彼要依心能行境故。如诸心所虽亦调伏。而但就胜说调伏心。说我亦然。唯心非所。若法与此似我之心。为不共益彼名为内。与此相违余法名外。故诸心所无成内失。又诸心所。虽复与心一生住等。而心望心独名为内。非心所者。同异类心展转相望。为所依性皆不舍故。诸心所法异类望心。必定舍离能依性故。谓若善心。望善染污.及无记心。为所依性皆不舍离。染污无记心亦如是。若善心所。望彼染污.及无记心。舍能依性。染污无记望余亦尔。故心望心为所依性。无相简隔得名为内。心所望心为能依性。有相简隔不得内名。又诸心所望同类心。为能依性或多或少。心为所依则不如是。由此内名。在心非所 若尔大法应受内名。不尔心所朋类坏故。如异生中不堕法者 不堕法。谓不堕三恶道。虽至忍位不堕恶趣。以异生类中多堕恶趣故。经说预流名不堕恶趣 正理破我执依故说心为我云。又心少分是我执依。一切心依皆名为内。由此不应作如是释我执依心故假说心为我。又少分心贪等依故。应一切心皆成染污。又少分心寻.伺依故 一切应成有寻有伺。此既不尔。彼云何然。差别因缘不可得故

     

    述曰。我执是我见。依有二义。一者相应。即是与身见相应心名我执依。余相应心非我执依。此即心通非我执依。二者我执所缘名我执依此即我执所依。通五取蕴非无漏蕴。即应色等四蕴亦名为我。我执依故。无漏心不名为内。非我依故。无漏之心既非我执依。不得名我所依之根。既非我依不得名内。前所引正理文就相应依。破宗说一切为我。我执所依唯一分故 正理又云。又彼何能遮心所等。我执依性。以有身见缘五取蕴为境界故 述曰。此破第二所缘名所依也。此即我执所依通异品也。非是定因。以色等四蕴亦是我执依故 有人释我执所依有三。一释是相应依。二释是境界依。如正理破。第三释云。我执有二。一者迷执。谓即我见。但缘有漏。二者取执。谓一切心。于境自在执取前境。皆名我执。二执所缘虽通诸法。心强胜故偏名依止。故于此心假说为我。此解。依止遍通诸心。此是所缘说依。非相应依及自体依。此释还同前不定过 有人又云。正理解心为我。恒于自境自在行故。若作俱舍师破。不异我前第三解也 今详前第三解与正理师。其意全别。如何是同。前第三解云一迷执。二者取执。谓一切心于境自在执取皆名我执。二执所缘虽通诸法。心强胜故偏名依止。故于此心假说为我。此即说心我执境界是依止假说为我。正理说心恒于自境自在行故名之为我。此即是自体名非是所缘。所缘.自体。义既悬别。如何是同。必欲作俱舍师救。应云。我释依汝宗婆沙。汝释违自宗义如何是正婆沙七十四。问。云何建立内.外为依于法。为依于我。答。一说唯依法立。然非一切。谓内六识身是染净法所依止处。若与六识作所依者名为内处。作所缘者名为外处。故依法立内.外处名。复次。若法是根立为内处。若法是根义立为外处。复次。若法是有境立为内处。若法是境立为外处。有说。依我立内.外处。我即是心。我执所依止故。于此心上假立我名。引颂文证。与此同。乃至又云。然内.外名非圆成实。谓于我是内者。于他名外。于我是外者。于他名内故 但依一立内.外名。非不决定 准婆沙有四释。此论即当第四。正理如何破自宗义 又世想立名。依少分立如何为难

     

    论。已说内.外至几彼同分。下半颂第十七同分彼同分门

     

    论曰至恒名同分。长行文中有三。一明法界唯同分。二明十七通二种。三明同分等义。此即初也 言。法同分者。牒颂文也 谓一法界唯是同分。释颂意也 言若境与识至说名同分释境同分义也 若境。简六根.六识。定为所缘。简外五境。五境虽二识缘对其五识为定所缘不对意识。法界对其意识为定所缘不对余识。故正理云。且如法界与彼意识为定所缘是不共故 准此。故知。五境是共非定所缘。然望五识为定所缘。五识于余不能缘故。由此法界已.正.当生无边意识故名同分。余十七界虽已.正.当生无边意识。不名同分。已生谓过.现。生法谓未来正生。及当生也 言。无一法界至无边意识者。释唯同分 言。由诸圣者至恒名同分者。指事释也。如文可解

     

    论。余二者至应说自用。第二明十七界通二 余二者。牒颂文 余十七界皆有同分彼同分者。释颂意 何名同分彼同分耶者。问。十七界何者名同分。何者名彼同分 谓作自业不作自业者。引颂答 若作自业至名彼同分释颂意 此中眼界至应说自用。下指法释也

     

    论。迦湿弥罗国至应知亦尔。下释彼同分 西方师。是揵驮国师。萨婆多师释是正义。不许有识不与根合 同分眼有三。谓已生.正生.当生。此无异说 彼同分眼二说不同。婆沙师说有四种。西方诸师五种。如文可解。已上释五根同分.彼同文

     

    论。意彼同分唯不生法。释意根也。意同分有三。谓已.正.当生意。彼同分有一。谓不生法。识起必托于境缘境即有自用。故唯不生是彼同分。更无异说 问意能缘十七皆名为同分。十七为意缘应名为同分 答五根.五识对自境方名为同分。不约为境义。虽被意缘非同分 问五根.五识对自境虽被意缘非同分。五境既对于能缘意。若缘时名同分 答五境对自根.识名同分。不对意识名同分 问意非五自识被缘非同分。五非意自境意缘非同分 答五境用有三。谓自根.自识.及意识。他识虽缘非同分。缘五意一用。但起此用即同分。婆沙七十一云。问余十七界亦是意识所了别境。应皆同分便无彼同分。如何说有彼同分耶。答余十七界。不依意识立为同分.及彼同分。但依各别根.境相对。谓眼对色。色对眼。乃至。身对触。触对身。问若尔意界.及意识界。唯应对法界立同分.彼同分。是即缘余十七界者应非同分。答理应如是。然以意界.及意识界通能了别一切法故。依自作用立为同分。如眼等根有见等用。必不立为彼同分故

     

    论。色界至应说自用。上明根同分.彼同分。自此下明五境同分.彼同分。于中有二。初明五境。次对根显差别。此即初。文可解

     

    论。应知同分至故如色说。此即第二对根显差别。得同分名有二。一诸不可共用之法。若于用者名为同分。于不用者亦得说名此是同分。彼同分亦尔。二诸可共用者各于用者名为同分。于不用者不名同分。彼同分亦尔 应知同分至乃至意界亦尔者。此是初不共用 言。色即不然至相扑等色者。此是第二共受用也。正理论云。亦有色界于一切众生不名同分。如妙高山中色 言。眼无是事至建立同分及彼同分。释共.不共得名所以。言。如说色界声香.味触应知亦尔者。类释余四境言。声可如色至不应如色说者。外难。声离中知可如色说。三境合知。一取余不取。如何是共 言。虽有是理至故如色说者。通难。虽此三境正与根合不共觉等。未根合前可共受用。谓或与彼.此根合不决定故。故如色说。眼不如是不如眼说。正理论云。何缘说眼同分.及彼同分异于色耶。容多有情同见一色。无用一眼二有情观。声如色说。是共境故。香.味.触三如内界说非共境故。然诸世间依假名想。有言我等同嗅此香。同尝此味。同觉此触

     

    准正理文。三境如眼说。此论如色说。二论各依婆沙一说意各别。此论以未来香可容生二鼻根由不定故如色说。正理论据正嗅香不可共嗅故如眼说 今详二说。此论理长。所以知然。鼻根.鼻识境界必同。一切众生鼻识既于一切香有其三定。此即香境是其共缘。识既是共。故知于根亦共。眼即不尔。唯自识望眼有其三定。他识望眼全无依义。何得同香。如何谓其三境如眼说耶。三境虽与色不全同。然是共境其义决定

     

    论。眼等六识至如意界说。此由六识转为意故。如释意界。六识亦尔 论。云何同分至名彼同分。此第三释同分.彼同分义 言。根境识三更相交涉故名为分。正理云。分谓交涉同有此分故名同分。云何交涉。谓根.境.识更相交涉。则是展转相随顺义 言。或复分者是己作用。正理言。或复分者是己作用。更相交涉故。先说言若作自业名为同分 言。或复分者是所生触。正理论云。或复分者是所生触。依根.境.识交涉生故 言。同有此分故名同分。此释同字并结。正理云。同有此分故名同分。则同有用。同有触义 准正理文。更相交涉是总句。作用及触是别句 论。与此相违至名彼同分。释彼同分。正理云。云何与彼种类分同。谓此与彼同见等相。同处。同界。互为因故。互相属故。互相引故。种类分同 准此论意。有用名同分。无用名非同分。此无用非同分。与彼有用同分。同能见相。乃至。互相引故。是种类分同。即是有用无用虽别。而互相似。名种类分同。同有此分故。即是无用与彼有用分同。名彼同分。是彼同分之同类故。婆沙七十一云。问同分眼能见色。彼同分眼不能见色。云何见色眼是不见色眼之同分。不见色眼是彼见色眼之同分耶。答彼.此二眼互为因故 乃至 复次见色眼。与不见色眼。俱一界摄。俱一处摄。俱一根摄。同一见性。故见色眼是不见色眼之同分。不见色眼复是彼见色眼之同分。如眼界耳.鼻.舌.身界亦尔。同分.彼同分品类差别皆相似故。问色界云何。答诸色为眼已.正.当见。及彼同分是名色界 乃至 或有色界一切有情眼所不见。即彼色界于一切时名彼同分。如妙高山中心之色。及大地中。大海下色。一切有情无有见者。问彼色岂非天眼境界。答彼色虽是天眼境界。而无用故此不观人。复次非一切时天眼现起。故有彼色天眼不见。问彼色岂非佛眼见 亦同天眼释。又有无佛时故 然于此义或有欲令唯嗅尝觉各自身中诸香.味.触。彼作是说。香.味.触界依世俗理如色界说 依胜义理如眼界说 问若一触界二有情身。各在一边共所逼触。岂非胜义如色界说。答如是触界有多极微和集一处。二身逼触各得一边无共得者。故胜义理如眼界说。香.味二界准此应知。复有欲令亦嗅尝觉他.及非情诸香.味.触。彼作是说。香.味.触界若已受用及受用时。依世俗理如色界说。谓诸世间说共得故。依胜义理如眼界说。一所受用余不得故。若未受用香.味.触界。依胜义理亦有得义。如色界说义。谓在未来当至现在。有多人等共得义故 乃至 是故诸论皆作是说。如色界声.香.味.触界亦尔。以香.味.触可共得故

     

    论已说同分至几非所断。下一颂第十八明见断等。论曰至皆非所断。长行释中有三。一述自宗。二叙异说。三示断相。此初述自宗也

     

    论。后三界者至各通三种。释第二句

     

    论。八十八随眠至皆非所断。释后三界通三种也。谓后三界。若是八十八随眠。及彼俱有法。并随行得。皆见断。同时心王是意界.意识界。余是法界。见所断法唯是自性断非是所缘断 并随行得者。谓是随是眠上得。并随行心.心所法上得。非是说得为随行也 诸余有漏皆修所断者。谓四随眠.及俱有法.并得是自性断。及诸有漏色.无覆无记.有漏善法是所缘断。此二总名修所断。于中若是心王是意界.意识界。余是法界。后三界中所有无漏皆非所断

     

    论。岂不更有至极相违故。第二叙异说云。此中有说。最初圣道刹那生时。诸异生性一切皆得永不成就。是故此性亦见所断。经说预流得不堕法。非不永断能招恶趣身.语.意业。得尽恶趣名不堕法。又说。我已尽那落迦。乃至广说。尽是断义。是故染污能招恶趣身.语业等亦见所断。皆与见道极相违故 此是经部等计

     

    论。虽尔至亲发起故。第三示断相也。非见断法略有三相。一不染污。二非六生。三色 此三非是迷谛理。又非是迷谛亲起故

     

    论。谓不染法非六生色定非见断。立宗 其异生性是不染污无记性摄者。出所以也。见所断性是自性断。不染污无记是所缘断也

     

    论。已离欲者断善根者犹成就故。证是不染无记性也 已离欲者犹成就故。证非染污 断善根者犹成就者。证非善性。若是染污。欲界异生性即合是欲界染法。离欲染时应不成就。既离欲染犹成就。故知非染污法。正理论云。其异生性是不染污无记性摄。此若染污欲界异生。离欲贪已应非异生。此成就得依属生身。是故不应生余界地成余界地诸异生性。此若是善断善根者应非异生。故不染污无记性摄。既不染污非见所断。若见所断应忍所断。若忍所断忍正起时犹应成就。则应圣者亦是异生。又不染法定非见断。缘彼烦恼究竟断时方名断故

     

    论。此异生性至应是异生。此反难经部也。若忍断者如无间道犹成惑得。若忍断异生性。忍现起时应成异生。则应圣者亦是异生

     

    论。六谓意处至则五识等正理云。则五识等缘色等境。外门转故非见所断

     

    论。色谓一切身语业等正理云。又诸色法。若染.不染亦非见断。如不染法。缘彼烦恼究竟断时方名断故

     

    论。前及此色至亲发起故。总结三种非见所断所以。正理云。断义云何。略有二种。一离缚断。二离境断。离缚断者。如契经言于无内眼结如实了知我无内眼结。离境断者。如契经言。汝等苾刍。若能于眼断欲贪者。是则名为眼得永断 述曰烦恼名缚。舍烦恼故名离缚也 阿毗达磨诸大论师。依彼次第立二种断。一自性断。二所缘断。若法是结.及一果等。对治生时。于彼得断名自性断。由彼断故于所缘事便得离系。不必于中得不成就名所缘断。此中一切若有漏色。若不染污有漏无色。及彼诸得生等法上。有见所断.及修所断诸结所系。如是诸结渐次断时。于一一品各别体上起离系得时。彼诸结。及一果等皆名已断。彼有漏色。及不染污有漏无色。并彼诸得生等法上诸离系得。尔时未起未名为断。由彼诸法唯随彼地最后无间道所断故。非诸见道能随地别次第离染。云何能断彼色等法。见圣谛者诸恶趣法众缘阙故已得不生。缘彼烦恼未断尽故犹未名断。若法未断已得不生或不成就。此与已断有何差别。断据治道令得离系。非谓不生或不成就

     

    论如是已说至几非见。自下第十九有两颂见。非见门

     

    论曰至余皆非见。长行释中有五。一辨见界摄。二释八见名体。三显见力。四问答分别。五破异执。此则初也

     

    论。何等为八至诸无漏见。释八见名体也。如文可解。婆沙四十九云。以四事故名见。一彻视故。二推度故。三坚执故。四深入故

     

    论。譬如夜分至明昧不同。释显见力也。正理云。一正见言具摄三种。别开三者。为显异生.学.无学地三见别故。又显渐次修习生故。譬如夜分无月等明云雾晦冥以游险阻。所见色像无不颠倒。五染污见观法亦尔。世间正见。譬如夜分无云所见色像。譬如昼分云翳上升掩蔽日轮以游平坦所见色像渐增明净。有学正见观法亦尔。譬如昼分烈日舒光云雾廓清以游平坦。所见色像最极明净。无学正见观法亦尔。如如行者渐习慧生除自心中愚闇。差别如是如是于诸所缘正见渐增明净有异。非所缘境有净不净。由自觉慧垢障有无。故谓所缘有净.不净。如是诸见总类有五。一无记类。二染污类。三善有漏类。四有学类。五无学类。无记类中眼根是见。耳等诸根一切无覆无记慧等悉皆非见。染污类中五见是见。余染污慧悉皆非见。谓贪.嗔.慢.不共无明.疑俱生慧。余染污法亦皆非见。有学类中无慧非见。但余非见。无学类中尽.无生智。及余非见余无学慧一切是见。善有漏类中唯意识相应善慧是见。余皆非见。有余师说。意识相应善有漏慧亦有非见。谓五识身所引发慧。发有表慧。命终时慧

     

    论。何故至意识相应。自下问答分别。此外问也

     

    论。以五识俱生慧不能决度故。举颂答也

     

    论。审虑为先至是故非见。释颂意也。余文可解

     

    论。若尔眼根至云何名见。外难

     

    论。以能明利至故亦名见。论主答也。杂心有四义。一观视者。慧性故。二决定者。无疑故。三坚受者。难舍故。四深入者。洞境故。通论八种见皆具上四义。此论决度名见略举二义。决是决定。度是自度。即坚受也。定中虽无计度。有余义故。亦名见也。眼根虽无决.度二义。而有明利.观照二义。故亦名见 明利。则义当杂心深入 观照则义当杂心观视 尊者世友眼见。此是有部正义。尊者法救眼识见。尊者妙音眼识相应慧见。譬喻者眼识同时心.心所法和合见 又说犊子部心.心所和合见 问诸论皆破识慧和合。何故此论唯破识见耶 答杂心云。同分眼见色。非彼眼识见。非慧。非和合。不见障色故 准杂心文不见障色之因通破三计。今此论破其识见。余二不立。故但破一例亦破余

     

    论。若眼见者至亦应名见。外难。若眼能见者。耳识等起时眼应能见

     

    论。非一切眼至能见非余。眼见家答

     

    论。若尔至见色非眼。识见家难。若识有则见。识无不见。此见则由能依识应是识见

     

    论。不尔眼识定非能见。立宗

     

    论。所以者何。识见家征

     

    论。传说不能观障色故。此立因也

     

    论。现见壁等至欲不能观。引现量证

     

    论。若识见者至应见障色。反难识见家

     

    论。于被障色至如何当见。识见家通难也

     

    论。眼识于彼何故不生。眼见家征。识既无碍。何为不生

     

    论。许眼见者至何缘不起。重责识见家也。我许眼见识可不生。汝许识见何为不起

     

    论眼岂如身根至不见彼耶。识见家却征也

     

    论。又颇胝迦至云何得见。识见家重难也。汝前言眼有对故不见障色。水等亦是其障云何得见

     

    论。是故不由至无见功能。识见家总结也

     

    论。若尔所执眼识云何。眼见家却问识见家。于被障色有见.不见。其义云何

     

    论。若于是处至故不能见识见家答

     

    论。然经说眼至故说能见。识见家通经也

     

    论。如彼经言至已过去故。识见家引例也。虽有于彼说眼见。经云意能识法是意识识。非是根能识法。已过去故。眼能见色。故知非眼

     

    论。何者能识者。眼见家问也

     

    论。谓是意识至故说能识。识见家答

     

    论。或就所依至床座言声。识见家重答也。如人依床人有言声而说床座

     

    论。又如经言至是眼所识。识见家重引例证也

     

    论。又如经说至唯为见色。识见家引经重证也。正理救云。又此契经为显眼等各有二用。一能为门。二能取境。能为门者。且如眼根能为所依令心.心所各别行相于境而转。能取境者。且如眼根唯为见色。若异此者唯义相违。诸心。心所唯应见故。然心.心所皆眼为门。汝执见体唯心非所。又受.想等诸心所法领纳.取像.造作等用各各不同。不应唯见。既言唯见明知是眼。由此眼根唯能见故。如是眼用略有二种。一能为门。二能见色。乃至意处如理当知。故我所宗无违经失

     

    论。若识能见谁复了别。眼见家难

     

    论。见与了别至亦能了别。识见家释

     

    论有余难言至谁是见用太法师云犊子难

     

    论。此言非难至是亦应尔。眼见家答

     

    论。有余复言至亦说钟能鸣。太法师云。昙摩多罗部通前经说眼能见色

     

    论。若尔至应名能识。眼见家难。经说眼见色见依名眼见。识亦依眼根应说眼能识

     

    论。无如是失至不言识色。昙摩多罗部释。以世间共说眼见色不言识色故

     

    论。毗婆沙中至名能作昼。此是昙摩多罗部引有部婆沙通难。识现前时名识色。识外不别有能识。如日现前名作昼。日外无别昼

     

    论。经部诸师至不应固求。此经部师伤略前诸师执。论。然迦湿弥罗国至意能了。论主此述有部宗也

     

    论于见色时为一眼见。下有五颂因论生论分别根境.识。非是诸门分别十八界义。初半颂分别一眼二眼见色之义。有部等计二眼同时而见。犊子部计两眼互见非同时见。处隔越故。速疾转故。谓同时见婆沙十三破云。若一眼见非二眼者。身诸分亦应不俱时觉触。如身两臂相去虽远。而得俱时觉触生一身识。两眼亦尔。相去虽远。何妨俱时见色生一眼识。论曰至不分明故引古师释二眼见也

     

    论。又开一眼至二眼俱见。论主自释二眼见也 一类师云。但被触眼所引意识妄谓见二。其第二月非触眼见者 不然。两眼同见一月。由根移动见处不同。由此意识谓为二月 若谓开一触一见月有二。非是两眼各见一月者 闭一触一因何不见二月。此如两眼互开见物虽同而物处别 又若谓第二月非触眼见者 论主因何证两眼见。虽同一物两眼见异。引意识起谓为二月 又若两月非各一眼见者 因何障被触眼第二月无第一月在。障不触眼第一月无第二月在 又若以被触之眼见月参差。即谓第二之月唯意识了 若两眼时参差而触。所见之月并悉参差。岂可两眼俱不见月 若谓不见。从何识后引意识生谓二月耶。余文易了

     

    论若此宗说至为至不至。自下第二半颂明取境离.合也

     

    论曰。至则不能闻。明有部宗眼.耳不能取至境也。若依胜论外道六根皆取至境 正理论叙一师说云。耳取于至境。声相续转来入耳故。又自能闻耳中声故 此说非理。手才执铃声顿息故。若声相续来入耳中。手执铃时依铃声可息。从彼传生中间。离质相续不息。此声应可闻。然执铃时现见。一切铃声顿息都不可闻。不可息余。余亦随息。不闻余故余亦不闻。云云 此难传来可尔。若声顿发与光同者。即不成难 然自能闻耳中声者。非如香等邻鼻等根。虽在耳中仍非至境。由语逼耳字句难知。欲审听者遮其苦逼。故耳唯能取非至境 又云。意根亦唯取非至境。不取俱有相应法故。又无色故非能有至。是故意根取不至境 已上文同此论

     

    论。若眼耳根至如鼻根等。反难释也。若眼.耳不能远见.闻故。不应修生天眼.耳根

     

    论。若眼能见至不至诸色外难。如文可解

     

    论。如何磁石至不至铁耶。引喻答也

     

    论。执见至境至至眼诸色。就外计以眼合知反例释也

     

    论。又如鼻等至耳根亦尔。此以鼻等合知例眼等释 问如人处在密闇室中。眼见闇色以不 答必不能见。见色必因明故。处极闇处开闭眼同都无所见。若能见者必有少明。然不能见逼眼闇色

     

    论。意无色故非能有至。释意不取至所以也

     

    论。有执耳根至亦能闻故。叙异执也。如前所引正理论破

     

    论。所余鼻等至不嗅香故。此明三根取至境也

     

    论。云何名至问也

     

    论。谓无间生。答也。非是相触名至。但无间生名至。一切功能不离体故。不可言体不至。功能至也。三根知境虽近.远不同。俱无间生皆名为至

     

    论。又诸极微为相触不。问也

     

    论。迦湿弥罗国至更无细分。有部答也

     

    论。若尔何故相击发声外难

     

    论。但由极微无间生故。答也

     

    论。若许相触至体应相糅反难外人

     

    论。不相触者至云何不散外人重难

     

    论。风界摄持至如劫成时。遮外难。故说有多种风广答也

     

    论。云何三根至名取至境。问也。既不相触如何无间生即名为至

     

    论。即由无间至都无片物答也

     

    论。又和合色至同类相续。第二师答。谓三根三境和合之色。相触无失

     

    论。由许此理至义善成立。引婆沙文证。论。故彼问言至同类相续。广引婆沙文。正理不许此义。正理论云。邻近生时即名为合。岂待相触。方得合名。又汝不应踌躇此义。此彼大种定不相触。所以者何。是所触故。非能触故。诸色蕴中唯有触界名为所触。但有身根名为能触。此外触义更不应思。若谓所触亦能触者。应许身根亦是所触。则境.有境便应杂乱。然无杂乱立境.有境。若谓此二无杂乱失。身识所缘.所依别故。岂不由此转成杂乱。谓若身根亦所触者。何缘不作身识所缘。若许触界亦能触者。何缘不作身识所依。若诸极微定不相触 毗婆沙论则不应言非触为因生于是触。谓离散物正和合时。是触为因生于非触。谓和合物正离散时。是触为因生于是触。谓和合物复和合时。非触为因生于非触。谓向游尘同类相续。毗婆沙宗决定不许极微展转更相触义。应知彼言有别意趣。且向游尘多极微集而彼论说非触为因生于非触。故知彼言定有别意。有何别意。谓于和合说是触言 准此论文。和合聚色假名相触 岂不一切鼻.舌.身根皆取至境无差别。故则应能触通鼻.舌根。所触亦应兼于香.味。此亦非理。邻近虽同而于其中有品别故。又如眼等取非至同。非至境中非无品别。鼻等亦尔。取至境同。于至境中应有品别。又滑.涩等世间共起所触想名。对彼身根说名能触。故无有过 准此。正理有其两释 一以近故。二以顺世间故 有余师说。虽诸极微互不相触。而和合色相触无过。由此抚击得发音声。如诸极微虽无变碍而和合色变碍非无。此不应理。非离极微有和合色。若触和合应触极微。彼即应许极微相触。是故前说于理为善 此破与此论同

     

    论。尊者世友至住至后念。第三尊者释。若谓此极微非无间生。于现在世移处相击。此即住一刹那应至后念

     

    论。然大德说至假立触名。此是第四大德释。大德即是法救论师。敬其德故不序其名

     

    论。此大德意应可爱乐。论主评取第四释也

     

    论。若异此者至许为有对。释大德意可爱乐所以也。亦是兼破第三师也。正理破云。然大德说。一切极微实不相触。但由无间假立触名。经主此中显彼胜德作如是言。此大德意应可爱乐。若异此者。是诸极微应有间隙。中间既空谁障其行许为有对。今说大德如是意趣非即可乐。亦非可恶。但应寻究如何无间仍不相触。理未显故。意趣难知。若说诸微全无间隙然不相杂。应成有分。不许处同复无间隙。既许无间何不相触。故彼涅间言定显邻近义。此中涅言或显定义。定有间隙故云定间。如定有热故言定热。是定有隙。理得成义。或显无义。谓此中无如极微量触色。所间故名无间。如是无间大种极微。邻近生时假说为触。若作此释。大德所言一切极微实不相触。但由无间假立触名。深有义趣。即由障碍有对势力能相障行许为有对。非许住处展转相容。而可说为障碍有对。岂怖处同遮无间住。许有间隙而无趣行。非有所怖法性应尔。诸有对者处必不同。勿彼处同或成有分故无间住理必不然。虽于中间有少空隙。而有对力拒遏其行。间隙者何。有余师说。是无触色。复有说言都无所有 无触色者。是空界色

     

    论。又离极微至此亦应尔。破第二师。与正理同

     

    论。又许极微至亦无斯过。破初师也。正理救云。经主复说又许极微若有方分。触与不触皆应有分。若无方分设许相触亦无过者。此说非理。有分.方分名异义同。立无分言已遮方分。如何于此复更生疑。谓许极微若有方分。既无方分如何可触。又遍体相触。或触一分。二皆有过。前已具论。如何复言若无方分设许相触亦无斯过。是故所言。无极微量触色所间。故名无间。如是无间大种极微。邻近生时假说为触。其义成就 若作俱舍师救应反诘言。汝立无方分。极微何不相触若言相触成过失者。言不相触亦不免过。对向六方面不同故。若言极微各有势用。更相拒遏不相触者。此之势用为离体不。若离体者便同胜论业句义也。若不离体。体外无用何不相触。故亦成过

     

    论。又眼等根至不等量耶。自下第三半颂明六根有境等不等

     

    论曰至鼻等识故文中有三。一明诸根取境等不。二明诸根极微安布不同。三明同分.彼同分等。此文即是明根取境等不此文先明三根取等量也 言等量者。如根微量境微亦然。相称合生鼻等识。此之等言。境与根量非减非增名之为等。非是要与爪甲量等名之为等。随取少多皆名等也。即此三识依缘等故

     

    论。眼耳不定至小大等量此辨眼.耳取境大.小不定。此亦说所依之根与境大小不等。非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果眼取蒲桃境亦名取大 言蚊云等声者。随质判也

     

    论。意无质碍至形量差别明意境也。所取之境虽有大小。能取之意无大小也

     

    论。云何眼等诸根极微。已下明诸根极微安布差别

     

    论。云何眼等至今无分散。释眼微安布也。论有二释。此初说也

     

    论。有说重累至不相障碍第二释也

     

    论。耳根极微至如双爪甲。此释耳鼻二根安布别也

     

    论。此初三根至如冠华鬘。此辨三根处等

     

    论。舌根极微至极微所遍。此明舌根极微量也 述曰。准鼻.舌根两释中后释为善。若微傍布清彻暯覆令无分散。准此鼻.舌亦合如此。若如此师释。三根必不取外香.味等。隔清暯故。若外香等非根所取。非执受香等恒彼同分。即不可说二识识也。亦无五识烦恼缚义。违众多理.教。应依后释为善 传说舌中如毛端量非为舌根极微所遍者。此事难知。应竖如毛端量非是横也。论主不全信故言传说也

     

    论。身根极微至形如指[*]。如文可解

     

    论。眼根极微至不可见故。此辨同分.彼同分也 言。身根极微至不可见故。此辨身根。不得一切皆是同分。以离散故。如轮王眼得见于微不见极微。余即不尔。铜尘已上随其所应见大小也。眼根既尔。身根亦然。身根既遍其身。若遍同分。积聚触境亦须遍身。若尔身便分散。由业力故不遍同分 经部宗说即不如是。由此论主标之传说。正理云。又彼上座论宗所许全身没在冷暖水中身根极微遍能生识 乃至云 对法者说。身根极微理应定无一切同分 乃至云 谓由业力令彼身中身根极微不遍发识。勿遍发识身便散坏如等活等奈落迦中。随发识处身分便坏。而不全坏。若全坏者彼应数数命终受生 问何不由业力故虽遍发识而命不断。答如念观音由圣力故刀不隔身.首。不可由圣力故虽隔身.首而不命终。法无身.首相离不命终故。此亦如是。法无身散不命终故

     

    论。如前所说至不尔云何。自下第四半行颂明六识所依俱.不俱也 长行文中有二。一辨依俱.不俱。二句数分别

     

    论曰至通所依性。此明所依俱.不俱也。意识唯依无间灭意。五识通依同时依根及次第灭意。次第灭意是过去依。同时色根是现在依。又次第灭意是通所依。同时依根是别依也 经部师说五识亦缘过去境故。如正理第八破

     

    论故如是说至心所法界此句数分别也。眼等五识所依性通二。同时依止根。是根性。非是等无间性。次第灭意。是等无间性。亦是根性。次第灭心所。是等无间性。非根性。根性宽通色。狭不至心所。等无间性宽通心所。狭不通色。左右宽狭不同故成四句。自下四句皆准此释。意识所依性唯是心王。等无间性通其心所。若先将意识所依性问等无间缘性。此即以狭问宽顺前句答。若先将等无间缘性问所依性。即是以宽问狭顺后句答。余文可解。自下偏句皆准此释 问罗汉后心岂非是意识所依而非等无间耶。何故乃言是意识所依性。定是意识等无间缘。答此中举作所依性以为问答。故非举得所依相。罗汉后心但得依相名为意界更无后识非作所依。是俱非句摄 又解此是举果以问依。故不说罗汉后心

     

    论何因识起至在根非境。下半颂第五明在根非境也

     

    论曰至眼等非余如文可解。正理论云。若尔意识亦随身转。谓风病等损恼身时意识即乱。身清泰时意识安静。何缘彼意识不以身为依。随自所依故无此失。谓风病等损恼身时。发生苦受相应身识。如是身识名乱意界。此与苦受俱落谢时。能为意根生乱意识。与此相违意识安静。是故意识随自所依。岂不有漏意界无间无漏识生如是等异。如何意识随自所依。非据有漏.无漏等类名随自所依。但据增损.明昧差别。如从无覆无记眼根。生善.不善.有覆眼识。而名眼识随自所依。此亦应尔。是故能依非随一切所依法性。若不尔者。应非能依随所依故

     

    论。何缘色等至乃至法识。自下有半颂第六明眼等六识随根得名

     

    论曰彼谓前说眼等名依。释颂彼字。此即彼言。彼前颂释眼等得名也

     

    论。根是依故随根说识。谓根是依。色等非依。义如前说由眼等根是所依故。随眼等根名眼等识。不名色等识也

     

    论。及不共者至及麦芽等。释不共义。如文可解。正理论云。岂不意识境是不共故应名法识。此难非理。通别法名共非遍故。境不具前二种因故。谓通名法非唯不共。别名法界非遍摄识。又别法界虽不共余。而非意识所依根性。是故若法是识所依及不共者。随彼说识 述曰若据通法为名。即色等五境亦是法也。意识便与眼等识共。及自他共。非唯不共。若据别法名为法识。摄意不尽。缘通法意识此不摄故。唯从根立意识名。即遍而不共。又不共法界唯有不共一义。无依义故不同根也 如名鼓声及麦芽等者。鼓声依鼓。钟声依钟。亦依手等有钟.鼓声。钟.鼓是不共依。手等是共依。故名钟.鼓声。又鼓等声虽因手发声。声依于鼓不依手也。麦芽依麦亦依水.土。麦别依故名麦芽。不名水.土芽也。正理论云。又此颂文复有余义。彼谓眼等识所随故。及不共者。及由眼等是不共故。谓有一生色发四生眼识。无一生眼根发二生识。况有能发四生识者。如是界.趣.族类身.眼各别发识。故名不共。广说乃至。身亦如是。岂不余生意根亦发余生意识(死生位也)非全不发。但不俱时。无一生意一时并发二生意识可如色等。故作是言。无二况四。如是眼等识所随故。生界趣等别生识故。由此二因随根非境。问众缘和合眼识方生。何缘契经唯举眼.色。答眼识所依.所缘性故。余法虽是眼识生缘。而非所依.及所缘性。又是眼识邻近缘故。问岂不空.明.能生作意。亦是眼识邻近缘耶。答眼识生时必藉所依.所缘力故。余法不定。谓夜行类识不藉明生。水行类识不待空发。人于琉璃.颇胝迦等障色亦尔。天眼发识不假空.明。作意通与六识作共生缘。眼.色非共。是故契经唯举眼.色。或随所化宜闻便说。象迹喻等诸契经中。作意等缘皆具说故(已上论文)

     

    论。随身所住至如是分别。此下第七明所依身.及根.识.境依地同异。就中。先指法以明。第二别显定相 论。随身所住至地为同不。问 论。应言此四或异或同。总答 今详。三法若与身俱名同。不与身俱名异。故正理云。所言同者。谓生欲界以自地眼见自地色。四皆同地。生初静虑以自地眼见自地色。亦皆同地 所言异者(云云) 余句准此。二地四法。同地名之为同。自余诸句皆是异也。身生欲界有一句同。余句皆异。生初静虑有一句同。余句皆异。二.三.四定唯是异句。无其同句。以于上地无五识故。耳亦如是。鼻.舌二种唯有同句。无有异句。二境二识唯欲界故。上地有根无识依故。身在下地无上根故。身根若生欲界及初静虑。唯有同句。生上三地唯有别句。意根若四蕴身随生何地皆有同句.异句。若初约色身唯在五地。辨其同.异如理应思。言上至余界亦应如是分别。是指法以明也

     

    论。今当略辨至用少功多。此释决定相。于中有二。先举颂略说。彼长行广释

     

    论曰身眼色三至唯在欲界初定。此辨四所在通局也 言此中眼根至终不居下释颂眼不下于身。述曰。下容修上眼上眼依下身。上不修下眼故不下于身 言。色识望眼等下非上者。举颂第二句 言。下眼不能见上色故上识不依下地眼故。释颂意也 言。色望于识通等上下。释颂中色于识一一切 言。色识于身如色于识者。释颂二于身二然 言。广说耳界至广如眼释。释颂如眼耳亦然 言。鼻舌身三至谓之为下。释颂次三皆自地。身识自下地 言。应知意界至用少功多。释颂意不定应知也

     

    论。傍论已周。下一颂有三门。一识.识多少门。二常.无常门。三根.非根门。加前二十二门

     

    论曰十八界中至所缘境故。明识.识多少门

     

    论。十八界中至法余余界。明常.无常门 法余者。法界中除三无为余法界也 余界者。除法界外余十七界

     

    论。又经中说至有所缘故。是根.非根门。于中有二。一引经中二十二根。二辨根界摄。此即初也。经中说二十二根。意根于身根后说。依六处次第故。诸大论师命根后说意根。于无缘根后说有缘根故

     

    论。如是所说至皆体非根。第二辨界摄也。十八界中六根.六识全是根。五根即是七色根。七心界即是意根 法界一分者。命根.信等五根.五受根也。三无漏根一分。三无漏根中有心王即意界摄。余心所法即法界摄 后三者。谓三无漏根。若以心所为体法界摄 心为体意.意识摄 女.男即是身根一分身根摄 色等五境。法界一分。非是根也

     

    俱舍论疏卷第二

     

    保延三年润九月十六日向霖雨天奉点了        觉树

     

    此卷少少有难通□ 交了俱舍论疏卷第三

     

        沙门法宝撰

     

     

      分别根品第二之一

     

    明根等义立名有异 此论名根品。杂心名行品。正理名差别品 然杂心合此论根品.世品总名行品。以行有二义。一缘。二所作。缘行是因行。所作是果行。由此杂心合为行品。因行即是胜用义故。此论与根合为根品。又以先明根故故名根品。如本论中说世第一品等作用即是法差别。故正理论名辨差别品。名虽有异义不相违 问何故根品界品后明 答以界是自性.及是本事.是所依故。所以先明。根是作用.及是差别。是能依故。所以后说 释品名者。最胜.自在.光显名根 此品初明故名分别根品

     

    论。如是因界至根是何义。此品总有七十四颂分为三节。初二十二颂正分别根。次二十七颂分别俱生。后二十五颂分别因缘 就初节中复有三段。初六颂建立根。次两颂释根体相。后十四颂义门分别 就初六颂中。初之一颂述婆沙师建立。第二三颂述昙无德建立。第三一颂述昙无德重说根相。第四一颂述余师建立 就初文中有五。一结前问后。二答根义。三重问。举颂略答。五长行释。此初文也 真谛师云。根义云何者。前已开十八界为二十二根。未解根义。根有二义。一名义。二法门义。名义是立名义。法门义是流.无流等义 今详。此中问其根义。正问名义 此二十二法以何义故名之为根

     

    论。最胜自在至根增上义。第二答根义也。正理论云。此增上义。界义显成。界谓伊地或谓忍地。最胜自在是伊地义。照灼明了是忍地义 今详字界有其多义。正理论意。最胜自在是伊地界义。照灼明了是忍地界义。炽盛光显是字缘。助其伊地忍地二字界名。最胜自在照灼明了之义转名增上。增上即是根义。此论最胜自在是伊地字界之义。光显是字缘。助其伊地最胜自在之义转名增上义。增上义名根也。故正理云。此增上义界义显成。此意总显二十二根。于诸聚中作用增上。问诸法相望各各别有增上用故应并名根。答。此极增上别说义成。如师子王及村邑长等。于兽.村邑极增上故

     

    论。此增义谁望于谁者。此第三重问

     

    颂曰至各别为增上。第四重答

     

    论曰至四不共事。第五释颂文也。于中有三。初释五根有四增上。次释四根各二增上。后释十三根各一增上。此即列四增上用也

     

    论。且眼耳根至闻声别故。此释眼.耳二增上也 论鼻舌身根至香味触故。释后三根增上用也

     

    论。女男命意至能为增上。次释四根各二增上

     

    论。且女男根至乳房等别。此释女.男二根增上。正理论云。且女.男根二增上者。一有情异。二分别异。有情异者。劫初有情形类皆等。二根生已便有男.女形类差别 分别异者。进止.言音.乳房.髻等。安布差别。有说勇.怯有差别故名有情异。衣服.庄严。有差别故名分别异

     

    论。有说此于至诸清净法叙异说也 扇搋。谓无根.损根 半择谓无势.损势 二形。谓具足二根。初以无根或被损故于染.净中无增上用。次以无势或被损故。于染.净中亦无增上。后具二根具二烦恼。故染.净中亦不增上 扇搋.半择皆悉通有本性.损坏。由此故言本性.损坏扇搋.半择。扇搋中有全无根。有分无根 半择中有全无势。有分无势。诸经论中有说扇搋是无根者。全无少无同名无故。婆沙九十解离欲名为丈夫四句中。云或成就男根而不名丈夫。如扇搋.半择迦等 此意即说分无根也 有人多解未能释难。然此后释不及前师。所以然者。二根之者。虽于染.净无增上用。而得名根。故知有染.净言非为定证

     

    论。命根二者至能续及能持。此释命根二增上。正理论云。命根于二有增上者。谓由此故施设诸根及根差别。由此有彼有。此无彼无故。或于众同分能续.及能持。于无色界要有命根方有所生处决定故。彼起自地善.染心等。或起余心非命终故 旧俱舍云。于众同分相应。及执持中增上。真谛释云。如生人道得在人类。故言相应。命若坏时则生异道非复人类。又此身何以得相续住。要由有命执持住故

     

    论。意根二者至皆自在随行。此释意根二增上。正理论云。有说意根于染.净品。有增上力故言于二。如契经言。心杂染故有情杂染。心清净故有情清净

     

    论。乐等五受至喜及忧舍。后释十三根各一增上。乐.喜贪随增。苦.忧嗔随增。舍受痴随增。信等八根皆能生长清净法也 乐等于净亦为增上者。显有二义。故致亦言。谓能令染亦能令净。染义如上。净义云何 如契经说乐故心定苦为信依六出离依喜.及忧.舍者。定.信.出离皆是净品。乐受与定为增上。苦受与信为增上。喜.及忧.舍与于六境出离之义为增上也

     

    论。毗婆沙师传说如是。第四结上所说。是毗婆沙师也。正理论云。初传说言显乐后说。谓或有说能导养身.等 述曰。显世亲师乐后说也

     

    论。有余师说至受段食故。已下第二述昙无德建立根也。真谛云经部 于中有三。一破婆沙师建立二十二根。二以三颂建立二十二根。三长行释。此破五根导养身也。云此是识非根用也

     

    论。见色等用至别增上用。此破眼等以见色等为不共事。见色等用是识非根

     

    论故非由此眼等成根总结破。余义大同少异故不破也

     

    论。若尔云何。婆沙师问。若不许我以眼导养.及不共事等故名增上用。汝经部师说其义云何

     

    颂曰至涅槃等增上。第二颂答建立根也

     

    论曰至各立为根。释颂文也。谓眼等根与眼等识为依故。于眼等识有增上用故立为根

     

    论。岂不色等至应立为根外难

     

    论。境于识中至于法亦尔。通难。夫增上用谓胜自在。眼于眼识之中最胜自在故名增上。有其二义。一与了青等众多色识为通依故。二能依之识随所依根有明.昧故。以此二义根于识有最胜.自在增上之义 色则不然二相违故者。一青色唯为了青色为所缘。不为了黄等色为所缘。二色有变坏识不随变坏。色之二事。与根二事。以相违故不立为根。乃至意根亦具二也。声等亦尔

     

    论从身复立至有增上故。释颂第三.第四句

     

    论。女男根体至别立为二。此文释女男根所以。谓即以身一分为体。此二少异余处身根。谓能于女.男有增上用。故身根外别立二根

     

    论。女身形类至于二性增上。释女.男性及显二根与此二性为增上也

     

    论。于众同分至各能为根。释第二颂 言。于众同分住中命根有增上用者。释命根也 言。于杂染中至无明随增故。释五受根增上用也 言。于清净中至引圣道故。释信等五根有增上用 言。言应知者至各能为根此释颂中应知字也

     

    论。三无漏根至有增上用释第三颂

     

    论。言亦尔者至各能为根。此释颂中亦尔字

     

    论。谓未知当知根至能般涅槃故。此释颂中于得后后道涅槃等增上

     

    论。等言为显至解脱喜乐故释颂等字 等言为显更有异门。释增上也。正理论云。此说非理。彼同分根应非根故(以非识依。应非根故)。岂不斯过汝亦有耶(经部却难。汝不共事等以见.闻等为增上。彼同分眼更不见色。应非是根)。我无此失。说于严身有增上故(彼同分眼虽无余三增上。有严身等增上用也)。又非一切与能了别一切色识为通因性。以诸眼根刹那灭故了诸色识不俱生故。若言眼类无差别者。色亦应同。类无异故。若谓青.黄种类别者。眼亦应尔。有异熟生.及所长养类不同故(准此见青.黄色眼根不别)。识但随根有明.昧者。此亦非因。识体生已方可得有随根明.昧(未生不可说随根也)。未生令生增上力等。随阙一种即不生故(未生令生。若色若根随阙一种识即不生。此说根与境等)。若作俱舍师弹。只由未生令生之根有明.昧故。识随眼根有明.昧生谁言识独至现已方说随耶。又现在世唯一刹那。如何得有转明作昧移昧作明耶 或识随根有明.昧故。导养身义应许在根。眼用若增随发胜识能避险难导养于身。眼用若微随发劣识不了险难令身颠坠。故导养身在根非识 弹曰避险导身亲由识济。今既废亲立远一何误耶 正理又云。又于此中有何少异。前门已显眼等诸根发眼等识及相应法。今此门中略彼一分。非己所见何足生欣。既无别义不应重说 即是于我前说中减却一分。所不略者还说我说。何足生喜。已下诸根言同我说

     

    论。若增上故至增上用故。论主假立宾.主释难 于中有二。一假设难。二正通难 就难之中先举自宗难。次举数论难。此即先举自宗难也 正理论云。若增上故立为根者。于爱.见品诸烦恼中。受.想二法有增上用。想应如受亦立为根。又诸烦恼于能损坏善品等中。有增上用应成根体。又最胜故建立诸根。一切法中涅槃最胜。何缘不立涅槃为根

     

    论。又语具等至有增上用。此即次举数论难也。彼论有二十五谛义。言二十五者 一我。彼计常。我思为体。性但是受者而非作者。余二十四谛是我之所受用 二自性以萨埵.剌阇.答摩为体。亦名苦.乐.痴。亦名忧.喜.暗。此三种如我之臣佐。我若欲得受用境时。即为我变。未变之时各住自性。故名自性 三从自性生大。谓我思量欲得受用诸境界时。三法即知。动转之时其体大故名之为大 四从大生我执。谓缘彼我故名我执 五从我执生五唯量。谓色.声.香.味.触。足前为九 六从五唯量生五大。谓地.水.火.风.空。足前为十四。谓色能生火。以火赤色故。声能生空。以空中有声故。香能生地地中多香故。味能生水。以水中多味故。触能生风能触身故 七从五大生十一根。谓眼.耳.鼻.舌.身.意.手.足.大便处.小便处.语具即是肉舌。足前为二十五谛 谓火能生眼还能见色。空能生耳还能闻声。地能生鼻还能嗅香。水能生舌还能尝味。风能生身还能觉触。五大并能生意.手.足.大便处.小便处.语具。彼计肉心名意。彼宗所执诸法是常。如转变金成环玔等。金色不改环等相异 若我欲得受用境时。从自性生大。从大生我执。从我执生五唯量。从五唯量生五大。从五大生十一根 若我不受用境时。从十一根却入五大。从五大却入五唯量。从五唯量却入我执。从我执却入大。从大却入自性 今约彼宗十一根中五作业根为难。语具谓肉舌于语有增上用。手于执有增上。足于行有增上。大便处于弃舍便秽增上。小便处于淫欲乐事增上。此等并有增上应立为根

     

    论。如是等事至有如是相。下一颂第三论主为昙无德建立根也。以语具等自余诸法无根相故。不立为根

     

    论曰至是有情本。释所依也 内六处是有情本故是心所依。外六处非有情本故。非心所依 有情本者。内六处中全是有情。外六处中一分是情。由内六处故。有扶根四境等故。根是其本

     

    论。此相差别。已下释余根作用 此者。此上六根也。不可此有情。有情无体故。即以六处为其体故。不可言此心.心所法。男女相别多是色故。真谛等云此六处也 相别。令住。如文可解 此成杂染由五受根。杂染有二。一与烦恼相应故名杂染此即意根。二以被烦恼缘缚故。故名杂染此通六根

     

    论。此净资粮由信等五者。眼等清净资粮谓信等五

     

    论。此成清净由后三根。此有三种。若体无漏故名清净即唯意根。若离自烦恼缚。及还灭故名清净者。即通眼等六根

     

    论。由此立根事皆究竟。结上成根

     

    论。是故不应至增上用故。此显余法非根摄也。正理论云。不应更立想等为根。诸烦恼中爱过最重故。唯立受与彼为根。爱过重者。以契经说爱与六处为生因故。又想非见烦恼生因。余因发生颠倒见已妄分别。想持令相续。离正对治不可断坏。故说此想与彼为因。受为爱因俱通二种。受为过重烦恼因故。通二因故。独立为根

     

    论。复有余师别说根相。下一颂第三述余师建立二十二根。二十二根是经说故。诸师皆无增减其数建立是论师意所以诸说不同

     

    论曰至二十二根。释颂或字显余师执。约生死流转.还灭。最胜所依.生.住.受用有增上故建立诸根。生死相续是流转义。生死止息是还灭义。即是六处毕竟断灭。正理论云。生死相续是流转义。生死止息是还灭义。即是六处毕竟断灭 婆沙一百云。流转者谓更受生。还灭者谓趣涅槃

     

    论。流转所依谓眼等六。此说六根为流转依

     

    论。生由女男从彼生故。此意偏说欲界胎.卵生也。此中有难。行.执有用于口.腹。由兹不定手.足不立根。生中亦有不依男.女根。此亦不定应非根

     

    论。由命根住杖彼住故。此说眼等六根杖命住故

     

    论。受用由五受因彼领纳故。此意显受有增上

     

    论。约此建立前十四根。结也

     

    论。还灭位中至立后八根。亦约四义以立后八

     

    论。还灭所依谓信等五。正理释云。生死止息是还灭义。即是六处毕竟断灭。此得所依谓信等五(此得者是择灭得。或是六处不生。即非择灭得也)。以是一切善根生长最胜因故

     

    论。于三无漏至由后受用。正理释云。初无漏根能生此得。正定聚中此初生故。次无漏根令此得住。由彼长时相续起故。后无漏根令得受用现法乐住。彼所显故

     

    论。根量由此无减无增。总结数决定也

     

    论。即由此缘经立次第。此明经中先说内六处。次说男.女。次说命根。次说五受。次说信等五根。次说三无漏根 不言论说次第者。以论意根于命根后说。不依此次第也

     

    论。不应语具。已下弹斥外道立十一根。有与释同。有与释别。与前同者不破。与异者即破之 言。不应语具至语方成故者。如能见色不待学成。若舌于语有增上用。应自能语不待学成。正理云。又语具等亦不名根。不定.杂乱.太过失故。不定失者。何等语具立为语根。能发言音名为语具。此即是舌。若尔则应寻.伺等法.及能引起语业诸风。亦立为根。能发语故 又寻.伺等于发言音是胜因故。若谓了色亦由言故。不应独立眼为根者。理必不然。诸生盲人虽闻说色。不了青等差别相故

     

    论。手.足不应至建立为根。破手.足也 异处。谓运动 异相。谓申.屈 余文可了 已上不定.杂乱失也

     

    论。出大便处至起此乐故。前难有杂乱失。后难无别增上

     

    论。又诸喉齿至不应立根。此是太过失也。正理云。太过失者彼所立根应无限量等 问七十五法何故色唯五根。心王全。通中唯取受.念.定慧四。善中唯取信.勤二法。不相应中唯取命根。不取余法 答若依余师。此十三法于流转.还灭有胜用故建立为根。余用非胜不立根也。若依昙无德。即此十三法是心所依。此别。此住。此杂染。此资粮。此净故立为根。余法不尔不立为根。正理问云。诸法相望各各别有增上用故。应并名根。答云此极增上别说义成。如师子王.及村邑主 如前已引此文 问此中将胜能作因对增上果当立为根 岂能亲于因缘对果而反不立根耶

     

    论。此中眼等至亦当广辨。上来六颂建立二十二根。下两颂第二释根体相。于中有二。先指当余根。后释五受.及三无漏。此即初也

     

    论。乐等五受至依九立三根者。后释五受.及三无漏根。受有三种。一摄益。二损恼。三非损非益 又有二种。一身受。谓五识相应。二心受。谓意识相应 身受摄益。及第三禅心受摄益名乐受。身受损恼名苦受 心受第二禅已下摄益名喜受。损恼名忧受 通在身.心非损非益名舍受

     

    论曰至名为苦根。释苦受也

     

    论。所言悦者至心悦名乐释乐受也

     

    论。即此心悦至名为喜根。释喜受也

     

    论。第三静虑至唯名喜根。此释三禅名乐。下地名喜所以

     

    论。意识相应至名曰忧根。释忧受也

     

    论。中谓非悦至应言通二释舍受也

     

    论。何因此二总立一根。问也。何因悦与不悦。在身.在心。受名各别。非悦非不悦。在心.在身。合为舍受

     

    论。此受在身心至身心合一。释妨难也

     

    论。又苦乐受至故总立根。更重释也

     

    论。意乐喜舍至立具知根。此释三无漏根 于中有二。先以九根。于其三道立为三根。后释三根得名所由。此即初也

     

    论。如是三名因何而立。自此已下释三根名。先问后答 问云因何名未知当知根等

     

    论。谓在见道至名未知当知。此释初无漏根名也。智名为知。忍非知故。在见道中苦法智忍位。有八谛未知当知行转。至苦法智位有七未知当知行。乃至道类忍位有色.无色道谛未知当知行故。故十五心皆名未知当知根也

     

    论。若在修道至名为已知。此释第二无漏根名也。至道类智已知谛周尽。无未曾知圣谛之境为求知故起于圣道。但为断除修道惑故。于四谛境复数数了。是故说彼名为已知。婆沙一百四十三云。第十六心顷应如七智。何故独说为已知根。非已知而知故。答此亦从多分说。谓初刹那虽与七智相似。后诸刹那皆与彼异。从多分说悉名已知根。一类性故 准此论文前七智唯一刹那。道类智二乘必有多念 或声闻.众出必有多念

     

    准此。重知名已知也 有说此后更无未已知道所陵所覆。不以下着上令不得自在。必当尔故。于知言已知。如去时名已去。彼亦如是 准此论文。未已知道为下。已知道为上。忍为其下。智为其上。前为其下。后为其上。虽前七即于知说已知。亦得名为已知。后道类忍名为未知。故名以下着上。八智虽皆得名已知。七智上有下故不名已知。第八上无下故名为已知。虽道类智不能自知。至第二念方被智知。如须弥一尘。大海一渧。又就谛作法非就刹那 问修道中观谛为断烦恼。及为练根法乐等。因何但言为断烦恼 答初果道后必起胜果道。其胜果道即是断惑之加行也。又练根等恐烦恼退。为现法乐亦是断惑之胜进道故。但言断惑义即摄余。由斯论师唯说断惑

     

    论。在无学道至乃至广说。此释具知根名。 知己已知者。唯说尽智。即是钝根。谓得尽智知我已知苦.知集等。或得尽智知我已知苦.断集等 或习此知已成性者。谓得尽智.无生智也。此即利根得其二智。我已知苦是尽不复更知是无生智 乃至广说者。谓我已断集不复更断等。正理论云。第三具知根体知己已知故名为知。习知成性故。或能护知故 抄释云。谓无学道云苦我已知等名知己已知。此名知习已成性。是初得谓尽智。或能护知。是后位即无生智。成而能护故名为具。俱舍亦云以初为有知。后为习成性。此能有.能习者名为具知。具知家根名具知根 案此二论意有差别。若此论以三道慧名未知欲知等。即彼是根。就同依释。是即彼是根义但唯是慧 若俱舍意彼之三名目能成行者。就依士释。彼所有根名为彼根。即具摄九法 正理论云九根相应合成此事。故意等八亦得此名 婆沙历七十五法废立。恐烦不述。然不过此前建立门。无前义者不立为根

     

    论。彼所有根至当知根等。总结前三根名

     

    论。如是已释至几无漏。下第三有十四颂诸门分别 于中有二。初六颂有六门分别。后八颂别约诸义分别。初一颂漏.无漏分别 于中有三。一唯无漏。二唯有漏。三通有漏.无漏

     

    论曰至名异体同。此明唯无漏

     

    论。七有色根至色蕴摄故。此明有漏详此释义不尽。无漏无表亦色蕴摄是无漏故

     

    论。意乐喜舍至有漏无漏。第三漏无漏也

     

    论。有余师说至外异生品。此叙化地部计。则是应婆沙毗婆阇婆提。此云分别论师。彼引经证信等五根唯是无漏。以契经唯说圣所有故。谓说阿罗汉乃至预流向有此信等五根。故知无漏 又世尊说。若全无此信等五根我说彼住外异生品者。又下文全无五根住外异生品。故知无漏。虽引重文其义是一。圣有凡无

     

    论。此非成证至外异生品。自下论主破有二。一通化地部引文证成无漏。二自引经文证通有漏。此即初也 此非成证。总非 依无漏根说此言故。释所以信等五根通其二种。谓有漏.无漏。彼说圣有.凡无。依无漏根说不依有漏信等五根 云何知然者。化地部征。云何知依无漏根说 言。先依无漏至说此言故。释。论主释依无漏信等五根所以也。夫建立圣人唯有为无漏非无为有漏。彼经既以信等五根建立圣人。故知唯依无漏根说。前说圣有依无漏根。既言若全无此信等五根。故知唯说无漏 或诸异生至外异生品。论主第二释。如文可解

     

    论。又契经说至亦通有漏。论主引经证信等五根通有漏也。佛未转法轮时未有圣人。此时已说有情根上.中.下。故知说有漏信等五根

     

    论。又世尊说至品类观察。论主引第二经证通有漏。信等五根若唯无漏。如何实知是集.没.味.过患。此之四行观有漏故。集能招苦。没沉没处。味爱味处。过患是苦。出离是在灭。余文可解

     

    论。故信等五根通有漏无漏。总结证也

     

    论。如是已说至成非异熟。下一颂第二明是异熟.非异熟门

     

    论曰唯一命根定是异熟。此定宗也。二十二根中。唯一命根定是异熟 唯遮更通余根 定遮通非异熟

     

    论。若如是者至谁之异熟。外难。难云。若定是异熟者留多寿行。既由第四定等延此命根。即此命根是谁异熟

     

    论。如本论说至寿异熟果。此有二意。一引本论证有留寿行。二引本论答前问也 言。留寿行谁之异熟者。引本论证。即是先感富等业之异熟 云何苾刍留多寿行者。问留法 谓阿罗汉。简有学 成就神通。简慧解脱 得心自在。简时解脱 若于僧众若于别人。简余田 以诸命缘至随分布施。简余物 施已发愿。简无愿 即入第四定等。简余定 从定起已至则皆转招寿异熟果者。由施.定力能转招也。由施.定转先不定富异熟业。令招今时寿异熟果 或由此施.定愿令延不定业也 问何以得知非是由今布施现招寿果。答有多文证。婆沙一百二十六云。问理无富异熟果可成寿异熟果。何故乃说富异熟业则转能招寿异熟果。答无转果体有转业力。谓由布施.边际定力转富异熟业招寿异熟果。虽俱可转。而彼今时不顾富果祈寿果故 准此文。施为能转不言正感 有余师说。有业先感寿异熟果。然有灾障。由今布施.边际定力彼灾障灭寿异熟起。虽俱可转而彼今时不顾富果祈寿果故 准此论文。施为能感。有作是说。有业先招寿异熟果。然不决定。由今布施.边际定力。令招寿业决定与果 准此论文。施为能决定也 复有欲令由施.定故引取宿世残寿异熟。谓阿罗汉有余生中残寿异熟。由今布施.边际定力引令现前。定力不思议令久断还续 准此论文。亦由施.定引也 准上四解 第一解云。由布施.边际定力转富异熟业招寿异熟果。准此论文。于僧众等施为转业因。非自招命。然此初解即与本论相扶。言转富业招寿果故 第二师云。有业先招寿异熟果。然有障故等。此亦容是不定业也 第三师云。有业先招寿异熟果。然不决定 第四师云。由施.定故引取宿世残寿异熟 上三师释皆与本论相违 本论云。时彼能感富异熟业则皆转招寿异熟果 此后三师皆不言转富业。但言寿业有障。不定。残果。故知非与本论相扶

     

    论。复有欲令至引取受用。此是婆沙第四家也

     

    论。云何苾刍至富异熟果。此释舍寿行。准舍寿行欲舍寿行皆行施等。定知不是转现施业招寿之力令招富也。本欲转舍寿业令招富果。欲令寿短今更造寿业转令招富。于舍寿行有何用耶。故知。留寿行中所有布施但为转力。不招现果。问若尔何故布施 答婆沙云。问所留寿行正由谁引。为由布施。为定力耶。若由施力。不应入定。若由定力。不应行施。有说由施。有说由定。如是说者俱由二种。虽多行施。若不入定。彼终不能引寿果故。虽数入定。若不行施。彼终不能引寿果故。然施力能引。定令决定。由此故言俱由二种 准上论文。由施命缘能引过去招富之业感寿果也。婆沙释舍寿行有六师释。问理无寿异熟果可成富异熟果。何故乃说寿异熟业即转能招富异熟果 答有三师如前留寿。唯改寿.富有异。皆言由施.定力。第四师云。有业先招富异熟果粗而非妙。由今布施.边际定力。令灭粗业转招妙果。谓彼先引长时粗果。今由布施.定.愿力故。令彼转招促时妙果。第五释云。复有欲令引残富异熟业。如留寿第四释。婆沙论云。问若诸有情寿果富果不决定者可有留舍。若俱决定如何留舍。答但作分限无留舍事。譬如良医所记分限无能过者。此亦应然 准此论文。留寿行者富.寿二业俱不定者可有留舍。若决定者但为分限不能增减 又准此文。增寿行者非是现施能感。文极分明。第六尊者妙音释如此论。正理论云。且无分别。此诸根中唯一命根定是异熟。如何此命可无分别。定果命根非异熟故。如是命根亦是异熟。得边际定应果苾刍。于僧众中或别人所施思果故。诸我能感富异熟业。愿皆转招寿异熟果。本论说故。此当婆沙初解。准婆沙四释中初释及后立由施能引定能决定。即是现施之思。引旧业起故。名施思果也。若作此释。即与婆沙初释相扶。婆沙复三师释。皆违本论。不可依也。若不尔者。即与婆沙所解相违。又违本论舍寿行文。正理第二解同婆沙第三解。第三解同婆沙第四解。瑜师正理抄中云。俱舍所释并非萨婆多正义。应以此引不定业为正。由不许命根是现业果。引无边胄造婆沙决择云。如说一法是业果非现业果谓命根。又不许一业感多身。瑜师自云。然未详其深趣应更思之 今详。有部命根定非现果。不许造一引业引多生果。亦不许造多引业共感一生。今此留寿。若为通释。若准留寿定愿即转前富果令续今命。即有多业感一生过。若言令感命不定业延。即有与愿不同过 今即以此二义以为两释 一解。以定.愿.及施思力延不定业留寿得长。问若尔岂不与愿不同。答由愿富业感寿果故。此愿方能延不定业。如以命缘施等方能延等 二释。即转富业令招寿果。问若尔岂不一生多业引。及非取而与果耶。答不许二引业共一生受。由施.定力资不思议。故转其非取满业令招寿果。然不是一生多引业果。如色是碍。通力不思议故而能令无碍 若不尔者。因何本论云富异熟业则皆转招寿异熟果 若言施思为引招现果者。此即有多过失。违婆沙增.舍文故。一生多业引故。违舍寿行文。违无边胄决择云一法是业果非现业果谓命根。又不许一业感多身。若引感富业感此身者。此非多引感一生过。然两释中应取后释。顺本论故 尊者法胜。说此命根亦非异熟故。彼论说。有十三根皆通二种。此违本论一根非业是异熟。九根非业非异熟。十二不定 有人释论。第一引本论意云。此家意说。以布施时无贪相应思。正能感现异熟命根。以边际定等为缘转富业令感寿果。此即现业能感现命果。此释为定。问同分亦现感不。命与同分谁总。谁别。第一解云。同分是总。命根是别。同分非现感。命根容现感。由有总.别不同。现.非现异故。有同分长命根短者可延。若同分亦短者命不可延。此论既云转招寿果。以此故知。现容感命。又下论云。四业容俱作。引同分唯三等(云云) 又引婆沙一百十四三说(云云) 通婆沙三十一云命根.众同分是牵引果。解云。引业非唯感总同分。亦能兼感别命根故 弹曰。旧翻名总。今译为引。旧翻为别。今译为满。引满总.别眼目异名。如何引业兼感别命。岂非引.满杂乱过耶 第二解云。同分是总。命根是别。同第一解。言差别者。俱容现感由业力故 引婆沙第三师四业容感众同分证 第三解云。同分是总。命根是别。同第一解。俱容现感同第二解。言差别者。虽总.别不同。由彼俱容现业感故。长即齐长。短即齐短。延即同延。促则同促 第四解云。同分非现感。命根容现感。同第一解。言差别者。二俱是总 引婆沙三十一证 第五解云。俱容现感同第二解。二俱是总同第四解。言差别者。或延同分。或延命根 第六解云。俱容现感同第二解。二俱是总同第四解。云差别者。既俱容现感。又同是总。长即齐长。短即同短。延即同延。促则同促。虽作六解初解稍胜。非但顺多论文。亦乃于理为善 今详光师所引。论云时彼能感富异熟业。则皆转招寿异熟果。谓是转现施思之业为所转业招现命根。违婆沙四释及能转所转义也。及违舍寿行文如前已述。亦违自释。施思既已招命。何更用定.愿转 言命是满。复违婆沙三十一文。及正理十六文。如后当述 又云命根及同分俱能令六处住时长.短。不得论意如前已述 问命.及同分谁是引果 答婆沙三十一云。复次命根.众同分是牵引果。又正理十六云。要意业牵引命.众同分 又云。身.语二业定不能引命.众同分。不尔便违契经正理。经言劣界思所引故。此说欲有命.众同分 又云。又非次第一一极微牵引命根及众同分一心起故 正理此文与婆沙三十一同。既有正文说命是引。无文说命是满。不可准义云命满而违正文 问若尔何故婆沙一百一十四解四业三说。一云。生.后二业感众同分.及满。现及不定感满非众同分。二云。三感众同分.及满除现。现能感满非众同分。三云。四能感众同分.及满 婆沙既对满说众同分不言命根。故知命唯是满 答彼文明四业感果引.满差别。引中举众同分。命可例同。婆沙三十一正明众同分.命根是何果故。具说二种牵引果也。四业中是准义。三十一及正理是正文。不可释正文从准义也。此论云。引同分唯三。即是第二师义。由引有命及同分故。言引同分欲简命根。若唯同分是引。但应言引。何用同分之言 问命及同分俱是引果。何故唯说留舍命行。不说留舍同分 答二用别故。故论云。一趣生等诸有情类所有身形诸根业用。及饮食等互相似因。并其展转相乐欲因名众同分。故有别法能转暖.识相续住因说名为寿。又命根增上用。谓能令众同分相续住等。准此故知延.促是命。非是众同分也

     

    论。尊者妙音至舍寿行。如文可解

     

    论。应如是说至皆是异熟。此述论主释也。如文可解。正理破云。而经主言由胜定力引取未曾诸根大种住时势分。如此命根非是异熟。余是异熟 此言非理。所以者何。且彼唯说诸根大种住时势分名为命根。如后当破。设许如是。随执彼为长养等性。皆不应理。且不应执是长养性。彼能访护异熟果故。所防异熟已转尽故。不应异熟相续断已独有长养。太过失故。亦不应执是等流性。眼等无别等流性故。无记非善等流果故。又界应成杂乱过故。亦不应执是异熟性。定非欲界异熟因故。又彼自许如是事故。然其所说迷谬难详。任更指陈。彼名何法而言此命非异熟耶

     

    论。因论生论至二种堪能者。释留寿行所以。可知

     

    论。复何因缘至犹如舍众病。释舍寿行所以。如文可解

     

    论。此中应知至无烦恼故。释留舍寿处.人等也 处唯三洲 趣。唯是人 依。唯男.女 根。唯不时解脱。慧.俱解脱者。唯俱解脱 得边际定诸阿罗汉。辨位 由彼身中有自在定。简钝根 无烦恼故。简有学

     

    论。经说世尊至由此暂住名为命行。此释经中寿行命行二名差别。如文可解

     

    论。多言为显至不应言行。释多命寿。然有三解 第一解云。此显命寿留.舍多念。非一刹那有留.舍义故。婆沙云。多言显示所留.所舍非一刹那。行言为显示所留.所舍是无常法 第二有部解云。有说。此多言者。为遮正量部计有一命寿实体经多时住。初起名生。终尽名灭。中间名住异。行言为显留.舍多念。命行.寿行念念体别非一命寿经多时住 第三经部师说。多言为显无一实命寿体。但于五蕴众多行上。假立如是命.寿二名故说多行。若谓不然。不应言行。但可应言留多命舍多寿。以此行是有为通名非唯命寿

     

    论。世尊何故至烦恼魔故。此明世尊留.舍。如文可解。婆沙百二十六云。经说世尊留多命行。舍多寿行。其义云何。有作是说。诸佛世尊舍第三分寿。有作是说。诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者。彼说世尊释迦牟尼寿量应住一百二十。舍后四十但受八十。问佛出世时。此洲人寿不过百岁。何故世尊释迦牟尼寿百二十。答如佛色.力.种姓.富贵.徒众.智见。胜余有情。寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者。彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百年。舍后二十但受八十。问诸佛色.力.种姓.富贵.徒众.智见。胜余有情。何故寿量与众人等。答生在尔所寿量时故。由此经言舍寿行者。谓舍四十或二十岁 正理二十二同婆沙

     

    论。傍论已竟至皆通二类。释忧根.及信等八根。是有记故唯非异熟。七色根.意根.除忧四受。十二通异熟.非异熟

     

    论。七有色根至余皆异熟。重释。如文可解

     

    论。若说忧根至顺舍受业。外难。既有三顺受业。喜.舍即是异熟。故顺受业。亦是顺忧异熟业也

     

    论。依受相应至名顺乐受触。有部通难。此是相应名顺。非顺异熟果也

     

    论。若尔至亦应如是。外将喜.舍受例。亦应唯据相应名顺

     

    论。一经说故至理皆无失。有部通也。言顺异熟于我无违。相应名顺亦是于我无违

     

    论。无逃难处至忧非异熟。外重征也

     

    论。以忧分别至异熟不尔。有部释也

     

    论。若尔喜根至生及止息故。外人将喜根例难也

     

    论。若许忧根至名果已熟。有部反难外人

     

    论。亦应如是至名果已熟。外引喜根例释

     

    论。毗婆沙师至故非异熟。有部引婆沙释。正理论云。何缘定谓忧非异熟。此是异熟不应理故。云何不应。离欲贪者不随转故。异熟不然。设计随转应如苦根。阿罗汉等亦可知有。而实非有。经所遮故。如契经说。设见大师般涅槃位。亦无愁等又无用故。善亦不行。非能摄益如喜根故

     

    论。若尔至何相知有。外人征喜根有相也

     

    论。随彼有相至定非异熟。此有部释有喜无忧相也

     

    论。眼等八根至是恶异熟。此释异熟诸根于善.恶趣异熟不同

     

    论。于善趣中至善业引故。此释伏难。如文可解

     

    论。如是已说至几无异熟。下一颂第三明有异熟.无异熟门

     

    论曰至定有异熟。释颂第一句也

     

    论。依唯越义颂说定声。释颂定字

     

    论。谓显忧根至故越次说。释越次第 先说忧根定有异熟所以。一以唯有异熟。二以兼具二义。由此二故越次先说忧根定有异熟

     

    论。具二义者至唯散地故。释二义也。唯有异熟有其二义。一非无记。二非无漏。忧根具有故先说也

     

    论。由此越次至定有异熟。此结先说忧根定有异熟所以

     

    论。眼等前八至三无漏故。释十一根定无异熟 无异熟有二义。一无记故。二无漏故。眼等八根唯有一义。谓无记故。无无漏也。三无漏根唯有一义。谓无漏故。无无记也。虽有定无异熟之义。不兼二故。不越次说。于第二说定无异熟

     

    论。余皆通二至皆通二类。准唯有记有漏有异熟。唯无记无漏无异熟。释余十根通二种也。先略后广。此即略也

     

    论。意乐喜舍至无异熟。此释四根通有漏.无漏。通三性。若非无漏非无记者。一向有异熟。若无记无漏者。无异熟

     

    论。苦根至无异熟。此释苦根唯有漏通三性。唯无记性无异熟

     

    论。信等五根至无异熟。此释五根通漏.无漏唯是善性。若有漏者即有异熟

     

    论。如是已说至几无记。下一颂第四三性分别门也

     

    论曰至故先说。此释信等八根先说所以。二十二根信等是后。次前门中复明信等。故乘前便说信等根

     

    论。忧根唯通至无记性。释余十四根。如文可解。忧根唯通善.不善性不通无记者。婆沙一百四十四释忧非无记云。忧根且非有覆无记。由与欲界有身见.边执见不相应故。所以者何。行相异故。彼二见欢行相转。忧根戚行相转。互相违法不相应故。忧根亦非无覆无记。非威仪.工巧处.异熟生所摄故。问何故忧根非威仪路所摄。答忧根分别转。威仪路无分别转。若威仪路有忧根者。设有分别我今应作如是威仪如佛世尊。或如马胜。即分别时便应已住如是威仪。然威仪路无此分别。故威仪路无有忧根。问何故忧根非工巧处。答忧根分别转。工巧处无分别转。若工巧处有忧根者。设有分别我今应作如是工巧如佛世尊或如妙业天子。即分别时已应成辨如是工巧。然工巧处无此分别。故工巧处无有忧根。问何故忧根非异熟生。答忧根分别转。异熟生无分别转。若异熟生有忧根者。设有分别我今应受如是异熟如佛世尊。或如转轮圣王。即分别时便应现受如是异熟。然异熟生无此分别。故异熟生无有忧根 广如彼释 问何故受通三性。念.定.慧不通三性。答受全中建立二十二根故。所以说四受通三性。念.定.慧唯善入二十二根故。所以不通三性。如建立二十二根中说

     

    论如是已说至几无色界系。下一颂第五明界系门

     

    论曰至十九根。此明欲界唯有十九根。除后三无漏根故

     

    论。色界如前至亦通色界系。明十五根通色界系 通言欲显色界亦有。兼除女.男.忧.苦

     

    论。除女男者至身丑陋故。此释色界无男.女根所以。一以离淫欲法故 若尔因何有其鼻.舌。为释伏难故言丑陋不同鼻舌有严身用

     

    论。若尔何故说彼为男。难也。男.女二名由二根得。彼无男根。何故名男

     

    论。于何处说。反问也

     

    论。契经中说至男身为梵。引经说也

     

    论。别有男相至男身所有者。此通经。虽无男根。而有男身众相故名男也。非如欲界无男根即无男相

     

    论。无苦根者至不善法故。释无苦所以身净妙故无等流苦。无不善法故无异熟苦也

     

    论。无忧根者至恼害事故。释无忧所以也 一以所依身定润故无忧 二以无忧境故无忧也

     

    论。无色如前至信等五根。明无色界唯八根也 言。通者。显下界亦有

     

    论。如是已说至几非所断。下一颂第六三断分别门也

     

    论曰至非无漏故。明四根通三也。与见.修烦恼相应故见.修断。通无漏故亦非所断。忧根不通无漏故唯见.修所断。但与见.修惑相应故。不通非断

     

    论。七色命苦至皆有漏故。此明九根唯修所断。不染污故不与见.修烦恼相应。及非第六意识所生故非见断。皆有漏故是修所断。不通非断

     

    论。信等五根至及无漏故。释信等五根。非染污故不通见断。通有漏故是修所断。通无漏故亦非所断

     

    论。最后三根至是所断故。释后三根唯不断也

     

    上来六颂六门分别义类差别。自下八颂就得等不同六门分别

     

    论。已说诸门义类差别。结前 何界已下生后。此下一颂第一明三界四生初得异熟根多少也

     

    论曰至定染污故。此明欲界三生。初生唯得二异熟根。尔时虽有意.舍二根。唯染污故非异熟根。异熟意根无法前得。渐具根者无眼等四.及女.男也

     

    论。化生初位至初得八根。明化生也。准此化生必具诸根

     

    论。岂有二形至二形化生。释通妨也。准此善趣无有二形.化生。此上所说唯异熟根。若兼染污并加意.舍

     

    论。说欲界中至色无色界。结引

     

    论。欲界欲胜至过色无色。释颂但言欲.色不言界也 然详此释似当烦长

     

    论。色界初得至无形者说。释色界也

     

    论。上唯命者至唯命非余。释无色界。颂中上言以定胜生胜故。非是在欲.色界之上。无别处故。余文可解 正理论云。由此证知。命根实有。此若非有为得何根名生无色。非善.染污名业果生。未受彼生容现起故。又异熟心无续生理。唯许染心能续生故。过去未来非有论者。尔时三世异熟皆无。异熟既无。生依何说。必应许有生依实法(大乘有赖耶即无过。经部有过)婆沙一百四十七云。问余无色根尔时亦得。谓意.五受.信等五根此中何故不说。答有说。尔时一切得者此中即说。余无色根虽有得者。而非一切。是故不说。谓上地没生下地时。虽得彼根。若自地没还生自地彼皆不得。是故不说 述曰。此说先不成就今之得者名得。若自地没还生自地。先成就故不名为得。从下地没生上地时。尔时善.染亦先成就。唯异熟根无法前得。彼彼生处初获名得 问若言虽同欲界以报别故。此无记根名初得者。何故得识不得眼云。如从二.三.四定没生初静虑.及欲界时。但得其识不得其眼。而于前身已得眼故 答前文据十八界作论。彼于眼界总说不简异界.异地.及业果别。此中辨异熟根就业果说。虽于同地先成眼。业果不同名之为得。又说。此中但问初得业所生者。初受生位余无色根。虽有得者而非业生故此不说。后位所得虽业所生而非初得故此不说。此论意与后文同也

     

    论。说异熟根至几根后灭。下一颂第二明最后灭诸根多少

     

    论曰在无色界至于最后灭。此释无色界。前先欲后无色。此文先无色后欲者乘前义便。正理论云。又无色言遮彼有色。有余师说彼有色故。若不说有实物命根。何异熟断名无色死。若言异熟四蕴断故彼名死者。善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者。如何不受而有尽期。善.染污心现在前位。当言彼受何业异熟非不现前可名为受。若谓于彼异熟习气恒随转故名为受者。理亦不然。所执习气非极成故。太过失故。异熟虽尽习气随故。如业习气应无死期。若异熟尽无习气者。业亦不应有余习气。若言习气望现异熟如我得者。应如我得异熟不起习气则无。又非异熟习气随转名受。异熟非彼性故。又汝所执习气理无。后当广辨 抄释云。我宗异熟法上得。异熟若灭得亦随灭。不同业得

     

    论。若在色界至而生死故。此释色界。如文可解

     

    论。若在欲界至唯有前八。此释欲界。如文可解

     

    论。如是所说依顿命终。总结上灭依顿终

     

    论。若渐命终至前后灭义。释渐命终灭根多.少如文可解

     

    论。如是所说至而命终者。结上顿.渐二种命终。但依染.无记心而命终者。染.无记心灭根数同。所以合说

     

    论。若在三界至如理应知。次释善心命终。随其所应于前所说舍根位中加信等五

     

    论。分别根中至何沙门果。下一颂第三明得果用根多少。此中明得。通无间道解脱道。与得果前为引因后转为依因。由此前.后二果定用二无漏根得也 此中言得。初证名得。不说后位.及练根也。若说练根初.后二果应八根得 又此中言得。是与果道为其近因名之为得

     

    论曰至在中间故。总释边中果名

     

    论。初预流果至依因性故。释初果也。正理论云。虽解脱道于沙门果非同类因。而是相应.俱有因故名得彼果。亦无有失。以沙门体更互相依而得生故。展转相望为士用果。谁复能遮。若言加行.无间.胜进应亦尔者。许亦无失。或已知根亦为同类因能得预流果。谓转根时如阿罗汉就容有说。亦无有过

     

    论。阿罗汉果至依因性故。释后果也。二道相资如初果释。虽乐.喜.舍三根容得。正得果时唯一受故。不越九根。虽无间.解脱道不同时。而等流.士用果同时故。亦无有过

     

    论。中间二果至九根所得。自此已下释中二果。先总释根数。后一一别释。此即初也

     

    论。所以者何至由九根得。释第二果 于中有三。一依世道由七根得。二依出世道由八根得。三依超越由九根得

     

    论。若不还果至得一来果。自此已下释第三果 于中有四。三如一来果说

     

    论。总说虽然而有差别。已下重释不还果也。与其前果根数虽同。而受根有别。谓前超越唯用舍受。依未至故。此果超越通乐.喜.舍。容依六地证三果故。依未至.中间.及第四禅即是舍受。前二禅喜。第三禅乐根。若次第者亦与前殊。第九解脱或入根本地。或在未至。若入根本地加其喜根。若不入者还同前果。婆沙一百四十八云。问离欲界染第九解脱道。谁即入静虑谁不入耶。答有说。欣多者入。厌多者不入。有说。为求静虑而离染者入。为求解脱而离染者不入。有说。利根者入。钝根者不入。已上论文 又三释俱通。所以无评 问因何次第证有入根本地。超越证者即无斯理 答离修道惑多种不同。或有欣上厌下而断于惑。若是利根欣心多者得入根本。或有为求解脱。或有为求静虑而断于迷惑。若是利根为求静虑得入根本。道类智虽是修道。容预多念亦有利根。然为现观谛理。若依未至入于见道。不为欣上地。不为求静虑。入见道故不入根本 又解。先得根本静虑。若意乐根本即依根本。若意乐未至即依未至。由此无间.解脱必同一地。断非想惑无其上地可欣求故。依其未至得第四果。解脱道中不入根本

     

    论。岂不根本至由九根得。问

     

    论。实得第四至定由九根。答

     

    论。于不还果中何不如是说。重难

     

    论。以无乐根至极坚牢故。通也。如文可解 依发智论第十五云。几根永断.灭.起。得预流果。答无根永断。七根灭起。一灭不起。一起不灭得预流果 述曰。言永断者。谓于诸根永断系缚得离系义。言起灭者。无间道灭解脱道起。言灭不起者。无间道灭解脱道不起。言起不灭者。无间道无故不灭。解脱道新起故言起也。得预流果时。无有一根得永离系缚。故言无根永断。言七根起灭者。谓信等五及意.舍也。无间道灭解脱道起。一灭不起者。谓未知根。第十五心灭后更不起。一起不灭者。谓知根。第十六心起第十五心无故不灭 几根永断.灭.起。得一来果。答若倍离欲染入正性离生者。如证预流果说。若从预流果以世俗道证一来果。无根永断。七根灭起得一来果 述曰。无根永断者。同预流说。七根起灭者。亦同预流 若从预流果以无漏道证一来果无根永断。八根起灭得一来果 述曰。八根起灭者。于七根上加已知根。俱无间道灭。解脱道起故 几根永断.灭.起。得不还果。答若已离欲染入正性离生无根永断。七根灭起。一灭不起。一起不灭。得不还果 述曰。无根永断者。见道第十五.六心中不灭根故。七根灭起者。若依未至.中间.及第四静虑。即是信等五.及意.舍根。若依初.二禅即信等五.及意.喜根。若依第三禅除喜加乐 若从一来果以世俗道证不还果不入静虑。四根永断。七根灭起得不还果 述曰。四根永断者。谓忧.苦.女.男。离欲断故。七根灭起。如预流说。若入静虑四根永断。六根灭起。一灭不起。一起不灭。得不还果 述曰。六根灭起。谓信等五.及喜意根。一灭不起。谓舍根。一起不灭。谓喜根 若从一来果以无漏道证不还果。不入静虑四根永断。八根灭起得不还果 述曰八根灭起者。谓七根上加知根 若入静虑四根永断。七根灭起。一灭不起。一起不灭得不还果 述曰。七灭起者。谓信等五.及意知根。一灭不起者舍根。一起不灭谓喜根 几根永断灭起得阿罗汉果。答若依未至证阿罗汉果。一根永断。七根永断灭起。一灭不起。一起不灭得阿罗汉果。如依未至。依静虑中间.第四静虑.三无色定亦尔 述曰。一根永断者。谓命根。七根永断灭起者。信等五根.及意.舍。一灭不起知根。一起不灭谓具知根 若依初静虑证阿罗汉果。二根永断。六根永断灭起。一根灭起。一灭不起。一起不灭得阿罗汉果。如依初静虑依第二.第三静虑亦尔 述曰。二根永断者。谓命.舍根。六根永断灭起。谓信等五及意根。一根起灭者。若初.二静虑喜根。第三静虑乐根。一灭不起。知根。一起不灭。谓具知根

     

    论。今应思择。下有三行颂。第四明随成就一根定成根多少也。于中有定成三.四.五.七.八.十一.十三。无定成一.二.六.九.十.十二.十四

     

    论曰命意舍中至皆定成就者。释定成三也。于中有二。初明三根定成。后明余根非定

     

    言。命意舍中至所余根者。此明三根定成。此三于一切处.时.位等皆定成也。一切众生必有命故。及通大地故。定有于受。五受之中舍遍一切故 言。除此三根至或不成就。已下释余根不定。先总后别。此总释也 言。此中眼耳鼻舌四根。已下别释也。总有十九根不定。类同即合释也 眼等四根类同故合释。有二处不成。一生无色界。二未得已失 身根唯一处不成。谓生无色界 男.女二根二处不成。谓上二界及未得.已失 喜.乐根一处定不成就。谓异生生三定已上 言异生者。简于圣人。圣人生上成下无漏喜.乐根故 苦根一处定不成就。谓生上二界 忧根一种不定不成。谓一切离欲贪者。此二根唯有漏故不简凡.圣 余文可解 言。于非遮位至皆定成就者。一切处非遮者。即是前三命.意.舍根

     

    论。若成就乐至及此身根。第二释定成四。若成就乐.及身根定成意.命.舍故。圣生无色成就乐不成身根。异生生第四定成就身根不成乐根。此身.乐二根不互定成

     

    论。若成眼根至舍乐喜根。释定成五。成眼等必依身故。成喜必成乐故。所以定成五根

     

    论。第二静虑至此成何乐根。外难。未得第三静虑舍欲界.初定乐根。未得第三静虑定成何乐根

     

    论。当言成就至余未得故。答。余净无漏乐犹未得故。若成乐根喜即不定。谓异生生第三定成就乐根不成喜故。若成喜根即定成乐。圣人生上成无漏必成无漏乐。异生生第二定。必成染污乐故

     

    论。若成苦根至四受除忧。释定成七。成苦根定身在欲界。身.及四受必定成就。忧离欲舍。所以有。苦之者容得无忧

     

    论。若成女根至信等五根。此释定成八根。若成就女.男.忧.根定身在欲界。所以七如苦说。第八即是女.男.忧根。有女.男根容离欲。忧非定成。有忧根容无形故。女.男二根非定成就。若成信等五根定成八根。意.命.舍三一切有故定成三根。异生生无色界无七色根.及四受故。是异生故不成三无漏根。由此唯八根定。十四不定

     

    论。若成就具知根至及已知根。若那含生无色界得罗汉果。即不成就七色.忧苦。三无漏根不并成故。眼等十一不定成也。若成就已知根义亦如上

     

    论。若成就未知根至及未知根。释定成十三根。以见道定依欲界故。如前有身.苦。已离欲者容入见道。忧非定成。无眼等四根容入见道。眼等不定。女.男二根渐舍命者容不成就。故非定成。正理论云。若成未知根定成就十三。谓身.命.意.苦.乐.喜.舍.信等五根.及未知根。渐命终位传说深心厌生死故能入见道 渐舍命无男女根亦容入圣故。不可释云以男.女互成不定故不说。则男.女互无数终十四。因何论文但说十三。若言男.女互无以不定不说十四。即是西方师义。迦湿弥罗国师云。此中说数不说名也。故婆沙一百五十云。若成就女.男二根定成就过去.未来九。三世二。现在四。过.未九者。谓四受.信等五根。三世二者。谓意.一受。现在四者。谓男.女.身.命。余不定如前说。西方师云。应过.未定成十。谓五受.信等五。三世定成一。谓意。受名不定。故迦湿弥罗国诸师云。名虽不定而数即定。必有一受现在前故。此中说数不说名也 又云。若成就未知当知根定成就三世七。过去.未来三。未来.现在一。现在二。三世七者。谓意.一受.信等五根。过.未三者。谓三受。未现一者。谓未知当知根。现二者。谓身.命。此二说如前 准上论文。故知女.男二根非互有不定故不说也 问若尔何故正理九云。言一形者。无有二形.及与无形得圣法故 答此说本性无形。及除去无形。不能得圣。非是渐舍命者。准婆沙文。不容异解。既无形以志性不定不得入圣。渐舍命者以深厌生死。能入圣故义不同也 问渐命终者无形得戒以不 答亦得戒无失。无形不得戒不据渐命终者。无形不得戒据本性.损坏。以多烦恼等。渐命终者性犹未转。何不得戒又渐舍命众同分本男.女根依渐舍故无。非是无根所依众同分。如何即令不得戒耶。渐命终者如入无心亦得于戒。受缘具故非不律仪有渐舍命得。渐舍命时无作及受事故。不同律仪

     

    论。诸极少者。下一行颂第五明成根极少 论曰至及身命意者。释颂初二句。极少成八无八者。唯于二位极少成八。谓一断善根定成五受及身.意.命。定不成八信等五.及三无漏根。六根不定。谓眼等四根.及女.男根。容有不成

     

    论。受谓至立圆满名。便释受

     

    论。如断善根至愚生无色界故。释颂后二句。言成八根。信等五.及命.意.舍。十四定不定。谓七色根及苦.忧.喜.乐三无漏根。断善者极少成八。极多十四。愚生无色唯成八根。更无增理。婆沙一百五十随信行极多十九。极少十三。十九者除一形二无漏根。即未离欲染住见道者。十三者身.命.意.四受.信等五.一无漏根。即已离欲染渐命终位入见道者。问何故此位能入见道。答是爱行者一期生中恒厌生死。临命终时苦受所触厌心转增能入见道。如随信行。随法行亦尔

     

    论。诸极多者。下一行颂第六明极多门。极多成就十九根。有其二位。一是凡位。二圣位。凡谓二形。唯除三无漏。圣谓未离欲贪。除二无漏及除一形。此论释颂第四句。云除二无漏及除一形。乃至女.男二根随除一种。以诸圣者无二形故。此文既是明极多。文言一形但遮其有二。不是遮无形。若有无者非极多故。此论此释不违定成十三根也。正理释第四句云。除二无漏及除一形。乃至。言一形者。无有二形及与无形得圣法故 述曰。此无形者。谓是本性除去者非渐命终。与前意别

     

    俱舍论疏卷第三

     

    保延三年润九月二十三日初夜于南新屋点了       老僧俱舍论疏卷第四

     

        沙门法宝撰

     

     

      分别根品第二之二

     

    论曰今应思择至决定俱生。此品大文第二。有二十七颂明俱生法。文中有二。一问。二答。此即问也 问何故作此论耶。正理论云。何缘思择诸法俱生。为破邪宗显正理故。谓或有执诸行无因自然而起。或复有执由一因故诸行得生。或复有执由自性等不平等因而生诸行 为对此执故作斯论。此论问意意云。一切有为如其体相色.心等法种种不同。此法生时亦各别起。为有诸法决定俱生

     

    论。有定俱生。答也。答中有三。一即略答。二开章门。三依章别释。此略答也

     

    论。谓一切法至此中不说。第二开章门也。虽标五法唯释四章。无为不生。此中不说

     

    论。今先辨色决定俱生已下第三依章别释。此一颂第一释色定俱生

     

    论曰至细于此者。此释颂微聚也。极微非聚。微是七微。聚色之中微聚最细。此文亦显色等极微。自类聚集成其微聚 又释。同正理。正理云。色之极少更无分故立极少名。如一刹那名时极少。更不可折为半刹那。如是众微展转和合。定不离者说为微聚 准此论文。微是极微。聚是八.九微等。二释之中后释为善

     

    论。此在欲界至色香味触。此释欲界无声无根

     

    论。无声有根至身为第九。此释无声有身根也

     

    论。有余根聚至处各别故。释有余根处各别也

     

    论。于前诸聚至大种因起。释有声也。婆沙九十云。身.色.声.触界。欲.色界定成就。无色界不成就者。问身.色.触界可尔。声界云何恒时成就。有作是说。大种离合必生声界。有情若在欲.色界中。大种恒有故常发声。评曰。彼不应作是说。若四大种必恒生声。此所生声何大种造。若即此造。应多有对色一四大种生。若说余造。余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说生欲.色界有情身中。多四大种在一身内。有相击者便发生声。不相击者即无声起。虽一身中必有声起。非诸身分皆悉发声 又此论等云无声八等。准此等文。定成声者据一有情。于一身中定成声故非定遍有 有声九等。据相邻近。二文意别互不相违 详诸论意有眼等根定有身根。及有余八。有身根处亦定有八。虽根四境定不相离必定俱生。亦有内四境。有定俱生。有不定者。定者如有感眼必感身等。有唯不离根非俱生.灭。如有表色.声。及造表.无表大。变化色等。此等与根虽有.无不定。依总处说云定不相离。虽声不定。然声起时必击色等大种方生。色与香等必定俱起。由此有声定有八事。有余八事非定有声。有香味境定有色触。有欲色触非定有香.味。有一师说。身在色界作欲界化。不化香味。此非正义。此即外境决定有八。造道.定戒四大种等。虽依身等。不定俱生。若取必相依有。即无四大起而无色等。容有无声 旧毗婆沙有二师说。第一师云。一切四大必不离色声。一切欲界色必不离香.味。第二师云。一切四大不必有色.声。一切欲色不必有香.味 念法师云。两师并非正义。各取少分方可为正。应言一切四大必不离色。不必有声。一切欲界色必不离香.味。故杂心云极微在四根十种。应当知身根九。余八。谓是有香地 泰法师云。念法师意。以杂心论不说有声。明知此声非恒成就泰法师云。念法师若作斯释。此大谬也。发智论云谁成就声持。答曰欲.色界 又杂心云。无想众生十入性 声既恒成。故知婆沙初师一切四大必不离色.声一切欲界色必不离香.味。是其正义。然杂心.俱舍颂不说声者。以声因大种相击故生。非如香等恒时有故。其声此论别加。杂心略而不说。泰法师意说声既恒成。明知一切四大必不离声

     

    今详。念法师释深得论意。一切四大不必有声。与婆沙评家义同。一切欲.色界定成就声者。据一身说。一切欲界色必不离香.味。同婆沙一百四十五评家。身在色界作欲界化。亦化香.味而不成就 泰法师解。若言定成就声。此说即是。若言一切四大必不离色.声者。此即非也。只可言不离色。何得必不离声。准婆沙评家义。有四大种不离声。有四大种离声。何得说言一切四大必不离声。若言大种皆遍发声。还同婆沙评家所破。故亦非理 又言。一切欲界色必不离香.味。还同念法师。准念法师一切四大必不离色不必有声者。此同婆沙评家所说。击发四大方名有声。自余四大不名有声。非是一身不必有声名为不定。若说同在一身即合必有声也。应定九.十等 今详婆沙二说。前师欲界必不离香.味者。是色界亦化香.味。如庄严具而不成就。后师一切欲界色不必有香.味者。是身在色界唯化欲界色.触二境。泰师.光师妄解念法师意。以杂心不说有声。明知此声非恒成就。此即谬释法师意也。念法师既讲迦延。岂不知发智云谁成就声持。答曰欲.色界。又岂不知无想十入。念法师以非是一切四大恒有声故不必有声。非谓一身全无声也。如此论等云无声八.九.十。有声九.十.十一等。此同杂心。此言无声。岂说不成就声耶。法师既取此文意亦如是

     

    泰法师复引发智等论。破念法师为大谬也。又自释云故知婆沙初师一切四大必不离色.声。一切欲界色必不离香.味是正义也。此更大谬。即违婆沙有四大无声。此论.杂心无声八等。念法师义既顺论文。泰.光二师即谬破耳

     

    论。若四大种至可得非余。此明四大体.用增.减。此是问也

     

    论。于彼聚中至与糗合味。此以用增答也。婆沙一百三十一有其两说。一云体增。二云用增。此论是后师。正理是前师。正理救前师云。岂不色法亦见用增。如酢和水。良药和毒。盐和水等。虽两数同。而用有异。如何言色就体说增。此不相违。以酢与水触微虽等而味不同。酢味微多。水味微少。故酢味胜还是体增。于诸聚中有味等物体增强故。谓是用增。良药.毒等缘起理门有差别故体类如是。由此虽少而能伏多。非异体类有别用生。故执用增是为邪计。或如类别。品别亦尔。故唯心等就用说增。就体说增。谓诸色法。譬如依多.依一成故 释曰。色.心依一依多不同。用增.体增亦非一例。详其两说。并是婆沙之文。正理论师此中不合弹斥论主为非。然详体增.用增。未为尽理。如若干水具有六味。如有六人同食此水。先觉不同。何者体增。何者用增。故知法性随缘不定非体.用

     

    论。云何于彼知亦有余。问也

     

    论。由有摄熟长持业故答也 于中有二。此第一答。以业有故知体有也

     

    论。有说遇缘至用有胜劣。此第二答。以后有相知前有体。遇火等缘苏.腊.铁等物便流动。如冬水中由极冷故有暖等相。及由先触极冷水故后触次冷觉中有暖。虽四大种体不相离。以用胜故唯一相显。如多境相杂胜者先受。多声同发唯闻胜者。婆沙一百四十一云。问云何得知。此四大种恒不相离。答自相.作业。一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无水界。金.银.锡等应不可销。又水若无彼应分散。若无火界石等相击火不应生。又火若无无能成熟彼应腐败。若无风界应无动摇。又若无风应无增长 于湿聚中水界自相。现可得故有。义极成。于此聚中若无地界至严寒位应不成水。又地若无船等应没。若无火界应无暖时。又火若无彼应腐败。若无风界应不动摇。又风若无应无增长 于暖聚中火界自相。现可得故 有义极成。于此聚中若无地界灯.烛等焰应不可回。又地若无不应持物。若无水界应不生流。又水若无焰不应聚。若无风界应不动摇。又若无风应不增长 于动聚中风界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无地界触墙等障应不折回。又地若无应不持物。若无水界应无冷风。又水若无彼应分散。若无火界应无暖风。又火若无彼应腐败

     

    论。有余师说至界谓种子。此是经部也。唯有种子无其体相。大乘不言种子。然许或有一大乃至四大。许一造色乃至五境。然同处不相离。非和杂也。经部大意亦同

     

    论。如何风中知有显色问也。若言外境定有八微如外风中无尘埃者。长等形色共许定无。如何得知风中有显色。若无显色即唯有触。孰有八微

     

    论。此义可信至不相离故。答也。风中显色但可依教信有。不可比知 或所合香现可取者。虽不可见而香可嗅。香.显必俱定有显也

     

    论。前说色界至故不别说。类释色界。可知

     

    论。此中言事至为依处说。自此已下问答分别。此是问也

     

    论。若尔何过。此反问也

     

    论。二俱有过至有太少过。此责依体有太.少过

     

    论。若依处说至有太多失。此明依处太多失也

     

    论。二俱无过至能依造色。答二难也

     

    论。若尔大种至四大种故。此就异类大种为难

     

    论。应知此中至类无别故。此以类同合说答也 然正理论更有二说。故彼论云。或唯依体亦无有失。由此中说定俱生故。形色等体非决定有。光.明等中则无有故。或唯依处。然为遮遣多诽谤故别说大种。多诽谤者。谓或谤言。大种造色无别有性(谓譬喻部及觉天等)。或复谤言。无别触处所造色体(室利逻多说许余色)。或复谤言。非一切聚皆具一切。经部诸师或有总无四大。或复谤言数不决定。别说大种此谤皆除(经部诸师同大乘说或言定有大种不必具四)

     

    论。何用分别至义应思择。此论主止诤也

     

    论。如是已辨至今次当说。此下半颂释余俱生

     

    论曰至余则不起。释心.心所必定俱也。无有心王起时不兼心所。心所起时不兼心王。故言必俱。非谓心王而与一切种类心所俱也

     

    论。诸行即是至四相俱起 言。诸行相者。谓一切有为与四种相必定俱起。上句必俱二字流至下句。诸行.相必俱也

     

    论。言或得者至是故言或。释颂或得二字。于诸行中或与得俱起谓有情法。或与得不俱谓无情法。故言或也

     

    论。向言心所何者是耶。此下乘便广明心所 言心所者是心所有。正理论云。四有为中广辨色.心如前品说。心所等法犹未广辨 自下有十一颂半广明心所。文中有四。一述名体。二述俱生。三述简滥。四述众名 就述名体中复分为二。一开章列名。二牒章别释。此下半颂开章列名

     

    论曰至五小烦恼地法。列五地名。可知。依婆沙四十二。五地法外更有大有覆无记地。谓有覆无记心.心所法。大无覆无记地法。谓即一切无覆无记。此二地法无别心所。故此不说

     

    论。地谓行处至为彼法地。总释五地名也

     

    论。大法地故名为大地。别释大法地也。谓地是心王。大法是心所

     

    论。此中若法至名大地法。别释大地法也。谓即心所。此是两重属主释也

     

    论。谓法怛于一切心有。示大地法体也

     

    论。彼法是何。此重问也 自下别释五大地法。即为五段。此下第一一颂别释大地法也 将释名体先释总名。如前所述 正理论云。地即是心。大法地故名为大地。此中若法。大地所有名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱生。由此故心非大地法。非心俱生故 准上论文。受等十法。遍一切心故名为大。心王。与大为所依故名为大地。受等十法。与心俱生名大地法。心。与心王不俱生故非大地法 婆沙十六。问大地法是何义。答大者谓心。如是十法是心起处。大之地故名为大地。大地即法名大地法。有说心名为大。体.用胜故。即大是地故名大地。是诸心所所依处故。受等十法。于诸大地遍可得故名大地法。有说受等十法。遍诸心品故名为大。心是彼地故名大地。受等即是大地所有名大地法 前之二释与二论异。后之一释与二论同。自古诸师或以三义。或以五义。简五地别。恐烦不叙 今此论主。唯以一义简地法别。胜于三义五义简也。即以遍于一切心简自余心所。皆不能遍一切心也

     

    论曰至和合遍有。先总释遍有。谓传婆沙师说故言传说

     

    论。此中受谓至有差别故。准释受蕴。言领随触。及于此中正理不破。故知此言即谓领顺苦.乐等触。非谓领顺苦.乐等境 有人定为领纳前境。非决定也。故正理云。于所依身能益.能损.或俱相违。领爱.非爱.俱相违触说名为受。准此论文领同时触

     

    论。想谓于境取差别相。即是取男.女等差别之相。正理论云。安立执取男.女等境差别相因说名为想 述曰。谓能为因。令心.心所安立男.女等相而执取故

     

    论。思谓能令心有造作 正理论云。令心造作善.不善.无记。成妙.劣.中性说名为思。由有思故令心于境有动作用。犹如磁石势力能令铁有动用

     

    论。触谓根境至能有触对 正理论云。由根.境.识和合而生。能为受因有所触对说名为触

     

    论。欲谓希求所作事业 正理论云。希求取境说名为欲

     

    论慧谓于法能有简择 正理论云。简择所缘邪.正等相说名为慧 简择未决亦得疑俱

     

    论。念谓于缘明记不忘 正理论。于境明记不忘失因说名为念 述曰。由念力故于缘境明记。显了能为后时不忘失因。非谓但据缘过去境

     

    论。作意谓能令心警觉 正理论云。引心.心所。令于所缘有所警觉。说名作意。此即世间说为留意 述曰。诸心.心所沉没不行。由作意力警令发觉。策之令造能属于境。即世间言留心于此

     

    论。胜解谓能于境印可 正理论云。于境印可说名胜解。有余师言。胜谓增胜。解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转。如胜戒等 述曰于境分明印可。审定是事如是非不如是。殊胜之解名为胜解 问若然者。与疑相应。云何有胜解耶 解云有耶无耶于二心中一一皆能印可取相故有胜解 言余师者。杂心等师。彼说令心于境自在为胜。境不能碍故得改易名解 解谓解脱。故旧杂心谓名解脱。言胜戒等等取胜定.胜慧。如说由触故心属于境。由胜解故心离于境。即其义也

     

    论。三摩地谓心一境性 正理论云。令心无乱取所缘境不流散因名三摩地 述曰。由定力故当刹那中。令心.心所同属一境。至此非余。三摩地者。此云等持。即平等持心于一境住。上释诸心所。言于心者亦兼心所。诸相相违而俱起者如理思之。恐烦不述。略举两论辨其体相。欲述多文恐繁不叙

     

    论。诸心.心所至唯觉慧取。此难心.心所法微细难知。有部之宗十法遍行。大乘之中唯五遍行。正理中云。彼上坐言但有三种。谓受.想.思。此即唯三名为遍行。亦有不立心所。唯心差别说名受等。应录之

     

    论。如是已说至彼法是何。自下第二一颂释大善地法。先释大善地。彼善地法两重属主。如前可知

     

    论曰至唯遍善心。此释大善法名诸心所中有唯是善不遍善心。谓欣.厌也。有遍善心非唯是善。谓大地法。有唯是善亦遍善心。谓信等十。有不遍善心及非唯是善。谓寻伺二。睡眠.恶作。唯染心所非善性故善言已简

     

    论。此中信者至故名为信 正理论云。心浊相违现前忍许。无倒因.果各别相属。为欲所依能资胜解。说名为信 入阿毗达磨云。是能除遣心浊秽法。如水清珠置于池内。令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内。心诸浊秽皆悉除遣

     

    论。不放逸者至名不放逸 正理论云。专于己利防身.语.意。放逸相违名不放逸 述曰。己利即是三乘涅槃.及世爱果。是己所专。举所依也。防身.语.意举作用。放逸相违明所治

     

    论。轻安者谓心堪任性 正理论云。正作意转。身.心轻利安适之因。心堪任性说名轻安 述曰。正作意转。明所依位。即如理作意正现起时。能为身心轻利.安适之因。举作用也。心堪任性。指其体也

     

    论。岂无经亦说有身轻安耶。经部问也。既有经说有身轻安。如何唯是心堪任性

     

    论。虽无非说至应知亦尔。有部释也。此如身受非是色身。即是五识相应受也。轻安亦尔

     

    论。如何可立此为觉支。经部难也。若五识相应有轻安者。如何可说此为觉支。此难绝也 今详此难非为切当。即心轻安当非皆是觉支。如何五识轻安令是觉支

     

    论。应知此中至身堪任性。此文经部释经与有部不同。经说身轻安性。即是色身有堪任性。身中轻触

     

    论。复如何说此为觉支。有部难也。觉支是心所。轻安是色法。如何可说此为觉支

     

    论。能顺觉支至心轻安故。经部通也。由入定时身轻安性。随顺定中心轻安故。名为觉支

     

    论。于余亦见有是说耶。有部问也。于余亦有如是相从立名耶

     

    论。有如经说至得名无失。引经例释。亦见余处嗔及嗔因缘名嗔恚盖。见.思惟.及勤名为慧蕴。虽彼嗔因.思惟.及勤。非嗔.非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔。经部亦许有心轻安。而无别体即思差别。唯定心有于散即无。五识相应理即非有。身轻安者即是轻触。身轻利因。正理论云。有作是言。此中既说身轻安故。非唯心所说名轻安。此言非理。受等亦应同此说故。然五识身相应诸受说名身受。有作是说。设有轻安体非心所。然此中说心所法故不应说彼。以能随顺觉支体亦名觉支。谓身轻安。能引觉支心轻安故。亦见余处。嗔.及嗔因名嗔恚盖。见.思惟.勤名为慧蕴。虽彼嗔因.思惟.及勤。非嗔非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔 今详此正理。既言有作是说叙两师说。有人所释似不得意。亦见余处已下似通述彼计。非是欲说五识轻安名觉支也。婆沙上下无说身轻安名觉支故。设有此说是引证自宗。即是别有经说身轻安名觉支也

     

    论。心平等性至说名为舍 正理论云。心平等性说名为舍。掉举相违如理所引令心不越是为舍义 述曰。心平等性即指其体。对治沉掉不平等性故名平等。掉举相违举所治也。掉行粗动违舍义强。所以偏说。如理所引等者释舍义。谓舍是善性是如理心引生。能调伏心令不越所作。此论无警觉性者。即是无掉举也

     

    论。如何可说至二相应起。难也。通中作意是有警觉。善中行舍是无警觉。如何同一刹那二相应起

     

    论。岂不前说至难可了知。论主答也

     

    论。有虽难了至而不乖反。外重难也

     

    论。此有警觉至有何乖反。答也。作意有警觉。舍即无警觉。二体既殊有何乖反

     

    论 若尔不应至皆互相应。外重难也。一有警觉。一无警觉。二既有殊如何同缘一境。又若有警觉与无警觉二得相应。亦应一切贪.无贪等皆互相应

     

    论。如是种类至应知亦尔。答也。如是体别用殊。种类所余诸法。此中应皆引来为例。如彼用别。同一心起。今于此中舍.及作意。同一心起应知亦尔

     

    论。惭愧二种如后当释。指下释也

     

    论。二根者谓至大善地法。正理论云。已得.未得境界。耽着希求相违。无爱染心名为无贪。于情.非情无恚害意。哀愍种子说名无嗔

     

    论。言不害者谓无损恼 正理论云。与乐损恼有情相违。心贤善性说名不害

     

    论。勤谓令心勇悍为性 正理论云。于诸已生功德.过失.守护.弃舍。于诸未生功德.过失令生.不生。心无堕性说名为勤。由有此故。心于如理所作事业坚进不息 依正理论。于善法中更立欣.厌。然不遍于一切善心。故彼论云。说二及言兼摄欣.厌。厌谓善心审观无量过患法性。此增上力所起顺无贪心厌背性。与此相应名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治。此增上力所起顺其证修心欣尚性。此于离喜未至等地亦有现行故非喜受。与此相应名欣作意。此二行相更互相违。故一心中无容并起。是故此中不正显说。大善地法性不成故。亦有喜根.厌行俱转。定无有欣.厌行俱转。为表此二定不俱行。说二及言。行相违故 又阿毗达磨论云。欣谓欣尚。于还灭品见功德已。令心欣慕随顺。修善。心有此故欣乐涅槃。与此相应名欣作意。厌谓厌患。于流转品见过失已。令心厌离随顺离染。心有此故厌恶生.死与此相应名厌作意 又婆沙二十八云。评曰。有别法名厌。非慧非无贪是心所法。与心相应。此说在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说。苦.集.忍智名能厌者。由彼忍智与厌相应故名能厌。非厌自性 又婆沙一百九十六评家。别说有厌体。与前文同。此厌唯善通漏.无漏 又婆沙一百四十三。亦别立欣.厌。然诸小论多不说者以非恒起不遍善心。不说以为大善地法 诸心.心所有相应起非自力起。有二十八。通中除慧。善大地十。烦恼地除无明一。不善地二。不定取二谓寻.伺 有自力起非相应起。有十六法。谓小惑十。不定中六。谓贪.嗔.慢.悔.睡眠.及疑 其睡眠所以是自力起者。由于睡位起贪.嗔等.及诸善心。此是贪等.善等随眠而起。非是眠睡随贪等起。故婆沙五十云。睡眠.恶作虽亦独立。而不离二不立结中 问若尔贪等应是亦自力起亦随从起 答于睡眠中若自力起。若他力起。或皆随眠故相无差别。所以不说。又虽随眠起性不随彼成不善等。故不别说 亦相应起亦自力起。谓有二法。谓大惑中无明.及通中慧。若作五见则自力起。余即相应无明。若与九种随眠十种小惑.及与悔俱则是相应。不共无明则是自力 非相应起非自力起。谓有一法。即是心王

     

    论。如是已说至彼法是何。自下第三明大烦恼地法。两重依主如文可知 此有四句。有唯染非遍。谓忿.覆等。及贪.嗔等。并无惭等 有遍染非唯。谓通中十 有遍亦唯。谓大惑地 非唯非遍谓即寻.伺.睡眠.恶作。唯善心所非染性故。染言已简

     

    论曰至无智无显。此释无明相也。正理论云。痴谓愚痴。于所知境障如理解无辨了相即是无明。无智.无显故说名愚

     

    论。逸谓放逸至所对治法 正理论云。于专己利弃舍纵情名为放逸 述曰。专己利者。如不放逸中释

     

    论。怠谓懈怠至勤所对治 正理论云。于善事业阙减胜能。于恶事业顺成勇悍无明等流名为懈怠。由此说为鄙劣勤性。勤习鄙秽故名懈怠

     

    论。不信者谓至信所对治 正理论云。心不澄净。邪见等流。于诸谛.宝.静虑.等至。现前轻毁。于施等因及于彼果。心不现许。名为不信

     

    论。惛谓惛沉至是名惛沈。此引对法释也

     

    论。此是心所如何名身。问也。既是心所。如何对法说身重等

     

    论。如身受言故亦无失。答也。如言身受非即是身而是心所言身惛沈义亦应尔。正理论云[-+]瞢不乐等所生心重性说名惛沈。由斯覆蔽心便惛昧无所堪任瞢愦性故。由是说为轻安所治

     

    论。掉谓掉举令心不静 正理论云。亲里寻等所生令心不宁静性说名掉举。心与此合越路而行

     

    论。唯有如是至烦恼地法。总结数也

     

    论。岂不根本至掉举放逸。此举本论难也。本论六中不说惛沈。大地法中复取其五合成十数名大烦恼地法。今将本论难唯有六

     

    论。天爱汝今至不闲意旨。总非难也。汝但知本论说十之言。而不知彼后五即是大地法也。惛沈就胜虽障等持。明其体性谁无掉举。既同唯遍染心。如何非是烦恼地法也

     

    论。意旨者何。此却问也

     

    论。谓失念至及邪胜解。广答意旨。如文可解 问失念.不正知.邪胜解.心乱.及非理作意。何故本论说此五法。而许通入大烦恼地。受等五法而不入耶 答仰测论意由此五法。于善品中所起业用顺自名体。于染分中所起业用违自名体故。染位名失念.不正知.邪胜解.心乱.非理作意等相违名也。受.想.思.触.欲。于染.净位中所起业用。不失本名故不重说。论主将为有过。不劳广释

     

    论。故说若是至谓除前相。广作四句分别。如文可解

     

    论。有执邪等持至与此不同。叙异说四句也

     

    论。又许惛沉至于谁有过。通惛沉入大烦恼地与本论说不同难也。共许惛沈与余掉举等。通与一切烦恼相应其义是同。而不说在大烦恼地。于谁有过。此即乃是不立者过。非我有过。与余同故

     

    论。有作是言至非至掉举行。此叙异释惛沈不入大烦恼地所以。此是杂心等释。正理论释本论意云。然此惛沈无明覆故。本论不说为大烦恼地法。有言彼论说无明名唯目惛沈。相相似故。无明性是大遍行故。是此地法不说而成 准上论文。此云本论十烦恼地说无明者即是惛沈。惛沈相似无明。所以不说无明者。无明与一切染心相应不说而成故。正理有说此名总目二义。已上论文。此说本论大烦恼地法中。说无明者名一所目通二。谓无明.惛沈

     

    论。谁惛沈行至不俱行故。论主难杂心等释。谁有惛沈而无掉举。谁有掉举而无惛沈。此二未尝不俱行故。何得有惛沈行顺等持也

     

    论。虽尔应知随增说行。外人答论主也。虽掉举.惛沈二常俱行。而惛沈偏增者名惛沈行

     

    论。虽知说行至建立地法。此纵夺外人也

     

    论。故此地法至俱起非余故。总结成也

     

    论。如是已说至彼法是何。已下半颂第四释不善地法。有两重释如前可知。颂云唯遍不善心者。此有四句。有不善非遍不善。谓忿等七。及不定中嗔。有遍不善非唯不善。谓大地十。大烦恼六。不定中寻.伺。有遍不善亦唯不善。谓不善地二法。有非唯不善非遍不善。谓小惑三。不定之中睡眠.恶作.贪.慢.疑等。唯善心所不善已简。不劳唯.遍

     

    论曰至如后当辨。指下释也

     

    论。如是已说至彼法是何自下第五有一颂释小烦恼地法。有两重释如前可知。谓以小分染污心俱故名为小

     

    论曰至烦恼地法。释小义也。一唯修所断。二唯意识地起。三唯无明相应。四各别现行 大善地法不与一切染心相应。烦恼之名以简此法 寻.伺虽通染心阙四义故。不名为小烦恼地法 大烦恼地。大不善地。虽复唯与无明相应。阙三义故不得名小 慢.疑二种虽唯意地起。唯无明相应。各别头起。非唯修断。阙一义故不得名小 恶作一种虽唯修断。唯意地起。以非唯与无明相应。虽别头起。不名为小 睡眠一种虽唯意地。阙三义故不名为小 贪.嗔二种虽复唯与无明相应。各别头起。阙二义故不名为小 前之四地皆名为大。此之一地不得大名者。通大地法以遍一切心故名大。大善地法以遍一切善心名大。大烦恼地以遍一切染心名大。大不善地以遍一切不善心故名为大 又上四地法皆并头起故名为大

     

    论。此法如后至当广分别。指后释也

     

    论。如是已说至寻伺等法。已下第六明不定也。言不定者谓不定入余五地故。故言不定 恶作.睡眠.寻.伺等法者。此举四法等余贪.嗔.慢.疑。婆沙四十五云睡眠.恶作.怖.寻伺.心。又七十五云评曰应作是说。此心所中应别说怖。所以者何。有别心所与心相应是怖自性。此即说在复有所余如是类法与心相应心所法内。非诸烦恼。复说怖唯欲界。上界言怖于厌说怖。又云。问若尔厌.怖有何差别。答尊者世友作如是说。怖唯欲界。厌通三界。复作是说。怖在烦恼品。厌在善品。复作是说。怖染污.无覆无记。厌唯是善(准上。怖不通善。厌唯善性)。正理论云。类言为摄不忍.不乐.愤发等义 准此论文不忍等法既是小烦恼类。亦是少分染心相应。各别头起。唯修所断。在意识地。唯无明相应。又此忿等大乘中说谓嗔分等。故是假法。此宗皆是实有性。故正理论云。如前所说一切心所应知其性皆是实有。所以者何。非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时。如所缘义。差别行相无容有故。然由余法所制伏故。见其相续变异而起。现见清油.垢.水.风等势力制持。灯相续中便有明.昧.声.动等故。已上论文 然诸心所差别功能难可了知。且如睡眠.恶作。非唯不善。而取一分入十缠中。寻亦虽通无漏而为道障。胜解.定.慧虽通三性而立五分法身。一种五根。三是通摄二是善地。如是等类法性难知。心所相翻义亦如是。古来相传废立。依此论有四十六种。谓大地法十至不定有八。于四十六中。如大地法十。寻.伺.睡眠.恶作。以通三性。或通二性。故此十四不别翻名。余三十二中总有二类。一净品有十。谓信等。二染品有二十二。谓大烦恼地法六。大不善地法二。小烦恼地十。及贪.嗔.慢.疑。若于染中通五断。遍六识者。即正翻入净。若不通五断。不遍六识者。但可傍翻 总有十法。谓大烦恼地法六。不善地法二。及与贪.嗔。大烦恼地法六中翻痴为无痴。无痴即是大地慧故。故于善中不立无痴。翻放逸为不放逸。翻懈怠为精进。翻不信为信。翻惛沈为轻安。翻掉举为行舍。不善地法二中翻无惭为惭。翻无愧为愧。不定中翻贪为无贪。翻嗔为无嗔。于小惑中害虽不通五断。非遍六识。而亦翻者以过重故。恼乱菩萨。障趣菩提。菩萨将证无上菩提仍起欲.恚.害觉。所以别翻 余九。及与慢.疑。二义不具。但可傍翻非正翻也。谓余九及疑。非通五断。非遍六识。慢虽通五断。而不遍六识。故不翻也 此十一种但可傍翻者。就中有二。一约等流门翻。二约行相相似门翻。言等流者谓是本惑等流果故。忿.恨.嫉是嗔等流果翻入无嗔。恼是见等流翻见取为正见。正见即是大地中慧。所以善中不可别立。覆或是贪等流翻入无贪。或是痴等流翻入无痴。无痴是慧故于善中不别立也。悭.诳.憍.欲贪等流翻入无贪。谄是诸见等流。翻入正见。正见还是慧数故善不立 约等流门但翻得九。慢.疑本惑非等流。故。二种不可翻也。害虽是嗔等流过重别翻。已如前释 言约行相相似翻者。如忿.恨.嫉.恼。与嗔行相相似翻入无嗔。覆若贪等流与贪行相相似翻入无贪。若是痴等流与痴行相相似翻入无痴。即是慧摄。悭.诳二种。与贪行相相似翻入无贪。谄谓谄曲。翻曲即为正直。正直是舍。品类足第三云。身正直。心正直 憍之与慢。憍自傲逸。慢陵蔑他不恭敬师。若不憍.慢心便恭敬。敬即是惭翻入无惭。疑谓犹豫不决行相。若能正决即是智慧翻入慧中。害虽似嗔过重别翻。已如前释

     

    论。此中应说至决定俱生。上来五颂辨大地法等。自下有四颂。大文第二辨心.心所决定俱生。于中有二。初三颂辨欲界俱生。后一颂明上界俱生。此三颂释欲界俱生

     

    论曰至无覆无记。此即总分欲界心可为五类也。下释五品即为五数

     

    论。然欲界心至至二十三。此第一释善心起数。如文可解

     

    论。恶作者何。自下便释恶作。此问起也

     

    论。恶所作体名为恶作。略释名体

     

    论。应知此中至心追悔性。广释体也。谓不称情所作事业名为恶作。非是不如理事名为恶作如不善悔缘善所作。能追悔心缘其恶作从境为名。即是有恶作故名为恶作。是多财释。准下三喻有三义释。一从所缘得名。二从所依得名。三从因受称也

     

    论。如缘空解脱门至说为不净。从所缘境立此名也

     

    论。又见世间至说为恶作。从其所依立此名也

     

    论。又于果体至名宿作业。此是从因受其称也

     

    论。若缘未作事云何名恶作。问也。谓若有所作此可说为从境等故名为恶作。若有追悔不作之事。何得相从名恶作耶

     

    论。于未作事至是我恶作。答也。谓即不作亦名恶作。如有人言我于今日不施此物是我恶作。此即是作此之不作亦名恶作。婆沙三十七云。此中恶作总有四句。一有恶作是善于不善处起。二有恶作是不善于善处起。三有恶作是善于善处起。四有恶作是不善于不善处起

     

    论。何等恶作说名为善。问也

     

    论。谓于善恶至二处而起。答也。谓于善不作于恶作中。心追悔性名之为善。于恶不作。于善作中心追悔者不善。恶作皆悉依于善.及不善二处而起 或皆依作.不作二处而起

     

    论。若于不善至谓寻与伺。此第二释不共心品

     

    论。何等名为不共心品。此问不共心品法也

     

    论。谓此心品至贪烦恼等。答也。谓不共心者。不与贪等烦恼相应名为不共。婆沙三十八有二说云。第一师说。唯见所断不与贪等.忿等相应。自力而起名为不共。以修所断忿等相应非自力起不名不共。第二师云通见.修断。不与贪等本惑相应皆名不共。忿等相应非自力起皆是不共 准此论文。第二师释。不与随眠相应起故。名为不共。此中俱起。依前师说。唯是见道 问此中所说不共无明于何位起 答若诸异生由胜解力。发起正见。或起邪见。心劳倦时数数间起迷四谛理不共无明。谓缘四谛不欲.不忍.不了行相。准正理论释颂唯字。即不共通二十一也。正理释颂中见俱唯二十云。颂唯言者是简别义。谓唯见俱定有二十。表不共品中容有恶作等。谓若恶作是不善者。唯无明俱非余烦恼。贪慢二种欣行转故。恶作然戚行相转故。嗔外门转行相粗故。恶作行细内门转故。疑非恶作俱。疑不决定。恶作决定。故不俱起。有身见等欣行转故。极猛利故。恶作不尔。然此恶作依善.恶行事处转故。诸见不尔。故不相应。邪见一分虽戚行转。而二因故非恶作俱。言二因者。谓极猛利。理处转故。是故恶作是不善者唯无明俱 详其恶作具六义。一愁戚行。违情方起故。二内门转。审察是非故。三行相细。谛思方起故。四决定故。解知方悔故。五不猛利。追恋心昧故。六但缘事。缘善.恶行故。邪见虽有四义无二义故非恶作俱。正理但云或恶作俱有二十一。即是不共无明通修所断。故知亦取后师义也

     

    论。于不善见至说为见故。释不善见同不共品有二十也。如文可解 论言不善见至或戒禁取。释三不善见也

     

    论。于四不善至贪等随一。此第二释贪等俱起

     

    论。于前所说至加忿等随一。第三释忿等也

     

    论。不善恶作至第二十一。此第四释不善恶作相应品也

     

    论。略说不善至有二十一。总结上也

     

    论。别于无记至谓寻与伺。第四释有覆无记相应品也。性是染污能有隐覆名为有覆。体非巧便无果记故名为无记

     

    论。欲界无记至应知如前释。此出有覆无记体也

     

    论于余无记至并不定寻伺。此第五释无覆无记。体非染污不障圣道。无果记故。名无覆无记

     

    论。外方诸师至心所俱起叙异师说。异师意云。忧如喜根非唯有记。由此恶作亦通三性。此相应品便有十三心所俱起。正理论云。然此恶作通善.不善不通无记。随忧行故。离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追恋。我顷何为不消而食。我顷何为不画此壁。如是等类。彼心乃至未触忧根。但是省察未起恶作。若触忧根便起恶作。尔时恶作理同忧根。故说恶作有如是相。谓令心戚恶作心品。若离忧根谁令心戚(名省察误) 论。应知睡眠至如例应知。此述睡眠遍前一切心品中故皆悉无遮。睡眠无梦。性唯无记。据有梦说故通三性。即不定中总有四例。一贪.嗔.慢.疑唯自力起。二恶作善及不共俱起通二。不善自力。善即共起。三睡眠有时亦容与一切心品俱起。四寻.伺定与欲界一切心品俱起

     

    论已说欲界至当说上界。自此已下一颂第三明上界也

     

    论曰至如欲界说。文中有三。一明初定。二明中间。三明二禅已上。此文第一明初定也。不定除嗔.恶作.睡眠。小惑除七。不善地二。余皆同欲。以于上界无不善法。眠.恶作故

     

    论。中间静虑至余皆具有。此第二明中间禅也。此地除寻与初禅异。自余心所皆同初定

     

    论。第二静虑至如前具有。此第三明二定已上。文中有二。一正释。二引证。此文初也。二定已上如前所除兼伺.谄.诳。自余皆与中间定同

     

    论。经说谄诳至令还问佛。第二引证。如文可解。梵王不知四大。若无漏定依六禅地皆容可尽。皆悉能断第四静虑修烦恼故。若有漏定唯空处近分。唯此近分能尽色故

     

    论。如是已说至差别云何。自此已下有两颂。大文第三简相滥也

     

    论曰至所敌对法。此释第一对中无惭相也 于诸功德。谓尸罗等 及有德者。谓亲教等。此二是无惭境故言于也。于此二境不尊敬故名为无敬。不崇重故名无崇也 或如次第各属其一。于德不敬。于人不重。于诸功德无所忌难。于有德者无所随属。此无惭相 即是恭敬所敌对者。明能治也

     

    论。为诸善士至能生怖故。此释第二无愧相也 为诸善士所诃厌法说名为罪者。出罪体也。即不善法无愧境也 于此罪中不见怖畏者。明无愧行相也 此中怖言显非爱果能生怖故者。释怖名也。此之怖言因受果名。以不善果能生怖故。故名为怖。即是无愧不见恶果名不见怖。恶果有二。一是现果讥毁谪罚等。二异熟果三恶道等

     

    论。不见怖言至名不见怖外问。无愧行相名不见怖。为见怖果而不生怖名不见怖。为不见怖果名不见怖

     

    论。若尔何失。反问

     

    论。二俱有过至应显无明外出过也。若见而不怖应显智慧。正理论意慧是邪见。慧为体故名为智慧。邪见虽见三恶道等。而拨因果相属之理故无怖也 若不见彼怖应显无明者。无明无智。不了因果名不见也

     

    论。此意不显见与不见。论主答也。不见怖言不显见与不见

     

    论。何所显耶。外人问也。既不离二。更何所显

     

    论。此显有法至说名无愧。论主答也。此显无愧别有体性。非是无明。亦非邪见。与二为因名为无愧。即是无愧与邪见无明为因。令虽见不怖。或不见彼怖

     

    论。有余师说至说名无愧。述异说也。此师意说造罪之时。观自无耻是无惭相。观他无耻是无愧相。无耻是同。就自.他别

     

    论。若尔此二至云何俱起。外人难。观自即缘自。观他即缘他。此二境别。云何俱起

     

    论。不说此二至说名无愧。余师答也。就胜而说。非是别缘

     

    论。惭愧差别至说名为愧。翻第一释。可知

     

    论。翻第二释至说名为愧。翻第二释。可知。正理论云。趣向如理。自.法二种增上所生。违爱等流心自在性说名为惭 述曰惭以不作恶为义。圣道.涅槃皆名如理。善心趣彼举所依也 自增上者。即恐自落三涂 法增上者。即恐废传法。二增上力所生举其因也 爱等流即无惭。违无惭即明对治 由此不为恶法所牵名自在 性指其体也 正理又云。爱乐修习功德为先。违痴等流厌恶劣法。说名为愧。有说怖畏谪罚.恶趣.自.他谤因说名为愧 述曰愧以灭诸恶为义 爱乐功德为先举所依也 痴等流即无愧。违无愧者即明对治 劣法谓诸有过失法。于中生恶即作用也 有说已下。叙有别释 现遭屈辱为讁罚 当来三恶为恶趣 己遭尘点为自谤 令他受谤为他谤。此四法因。谓诸烦恼于如是因生怖畏亦举作用

     

    论。已说无惭至谓除前三相。释第二对爱.敬相别。与忻相应信名之为爱。即是爱乐可忻尚法。贪染前境亦名为爱。即是染着爱也。由此爱妻子等是染着爱。爱师长等是信爱也。缘灭.道谛忻相应故亦信.亦爱。缘苦.集谛厌相应故是信非爱。染爱贪故是爱非信

     

    论。有说信者至谓有敬等。述异说也。此师意说。信是忍许有德。由此为先方生爱乐。故信非爱。信因爱果故。敬谓敬重。以惭为体

     

    论。有惭非敬至谓缘灭道惭。此第二师成两句也。于忻上境名敬名惭。于厌劣境是惭非敬。故成两句

     

    论。有说敬者至故敬非惭。此第三师释惭.敬。此师意说。敬是有所崇重。由此为先方生惭.耻。即敬为惭因也

     

    论。望所缘境至谓除前三相。四句分别。如文可知

     

    论 如是爱敬至无色界无。此明界通局也。无色界中无色身故不能缘他起敬爱也。亦不缘下佛世尊等故无有敬

     

    论。岂不信惭至无色亦有。问也。论爱敬有二至无色界无。答文。可解

     

    论。如是已说至差别云何。已下一颂第二明寻.伺慢.憍别也

     

    论曰至细性名伺。此释寻.伺二别相也

     

    论。云何此二一心相应。经部问也。粗.细相违如何许二一心俱起

     

    论。有作是释至俱有作用有部答。如文可解

     

    论。若尔寻伺至体非凝释。此是粗.细之因。体非粗.细。第一难也

     

    论又粗细性至应有寻伺。第二难也。此即应至上地亦有。如何唯至初定有耶

     

    论。又粗细性至以别寻伺。第三难也。粗.细无体。何得有实寻.伺体耶

     

    论。复有释言至于理何违。叙异释也

     

    论。若有别体至俱时起故。难也。粗.细一法上下不同。如何俱起。此经部宗不许有别体性

     

    论。若言体类至别相云何。纵释征也

     

    论此二体类至显其别相答也

     

    论。非由上下至有上下故。此重难也

     

    论。由是应知至一心相应。总结难也

     

    论。若尔云何至具足五支有部难经部也

     

    论。具五支言至故无有过。经部答也。正理论云若尔粗.细性相违故。不应寻.伺一心俱生。虽一心中二体可得用增时别故不相违。如水与酢等分和合。体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故。伺用被损有而难觉。细心品中伺用增故。寻用被损有而难觉若谓酢用一切时增故非喻者。此言非理。我不定说以酢喻寻伺喻于水。但有用增者。即说如酢故若心品中寻.伺二法。随用增者即说如酢。微便喻水。由是寻.伺虽 心中体俱可得。用时别故。而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行而得说心为有贪行。随何心品有法用增。由此为门总标心品

     

    论。如是已说至故名为慢。自此下释慢.憍差别。此即慢相。正理论云。慢谓对他心自举性。称量自.他德类胜.劣若实不实。心自举恃陵蔑于他故名为慢

     

    论。憍谓染着至无所顾性释憍相也。正理论云。憍谓染着自法为先。令心傲逸无所顾性。于自勇健.财.位.戒.慧.族等法中。先起染着心生傲逸。于诸善本无所顾盻故名为憍。于诸善本无所顾者。谓由心傲于诸善业不欣修习。是谓憍.慢差别之相

     

    论。有余师说至差别之相。自此已下叙异说也。如文可解 准上论文。慢谓方他。憍唯自傲。是谓慢.憍二相差别

     

    论。如是已说至名义差别。自此已下有一颂。大文第四明心.心所众名义也

     

    论曰至故名识。就长行中有二。初唯释心王众名。后通释心.心所众名。此释心王。以三义别立三种名 梵云质多此言心。是集起义。谓由心力引诸心所.及诸一切所作事业。如树界之心集起皮肤及枝叶等 梵云末那此言意。是思量义。以心能思量故名为意也 梵云毗(毗必反) 若南此言识。是了别之义。谓心于境能了别故谓之为识

     

    论。复有释言至而体是一。述异说也。界是性义.因义。净.不净品缘境差别作种种因差别不同故名为心。如一树心与大小枝叶种种不同而为界性。余文易了

     

    论。如心意识至而体是一。类释心所。于中有二。一结前引后。二释心.心所众名。此即初也

     

    论。谓心.心所至等和合故者。第二释众名也。即心.心所五义。然心王三义别故立三种名依训词释。心.心所五义亦训词释。以托依根故名有所依等 又所依等三亦可说名就多财释。相应一种唯训词释。等和合故。名相应故。有所依.有所缘。如文可解。有行相者。即于所缘品类差别起行相故。准此论文即是能缘心法。于所缘境品类不同。行解心上起品类相。如镜照物如其物类于镜面上。有种种像差别之相。与其心法不即不离。非如像色与镜不同 问诸心.心所名有行相者。何故十六行相中但言唯慧 答准正理有三解。一解意云诸心.心所名有行相者。不同十六行相亦以慧为体。但是心.心所。等于所缘品类相中。有能取义名有行相 又解诸心.心所亦是有慧行相。名有行相。若尔慧不自有。如何得说慧有行相 答此中行相亦以慧为体。而言诸心.心所者。与行相等。行相于所缘起必俱时。相从总名行相。犹如诸漏同时诸法。体非是漏。以同对治总得漏名。此亦如是 又解或依无间亦说有声。如有所依。故无有过。谓如心.心所皆名有所依。意识相应诸心.所法。与所依识亦俱时生。识之所依唯无间灭。有行相理应知亦然 泰法师云。依婆沙影像相非蕴.处.界摄。亦非所缘缘然心.心所皆同取慧所现行相名同行相 瑜师又云不同行相违诸处文 详泰法师云非蕴.界.处摄。恐非尽理。若非三科摄即是无法。不得言其同.异。若是有法不合不摄。既云是慧之相。理合摄入行蕴。若通诸心.心所。即合摄属四蕴。如何说全不摄耶。故相应法名同行相。言行相者。行解之相名为行相。或名相应。等和合故

     

    论。依何义故名等和合。问等和合义

     

    论。有五义故至皆平等故。释和合义。可知 论事平等者至各各亦尔逐难释也 有人云。一所依平等。谓必同所依根。意识.及相应法有一种依。谓无间灭意根。五识.及相应法各有二依。一同时依止根。二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依。故不别言同一所依。诸论中说心.心所法同一依者且据别依。故说六识.及相应法名同一依 又解所依平等此显六识.及相应法 各同一依。故解相应因中云。此中同言显所依一。虽复五识亦依意根。此文且据同时依说。二所缘平等。谓必同所缘。于所缘中或时缘一。或复缘多。随应皆是所缘平等。诸论中说心.心所法同一缘者。且据别缘一法说也。若不尔者。如无我观除自相应.俱有通缘一切。此岂同一所缘 又解所缘平等此显六识.及相应法各同一缘。故诸论中说心.心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者。此文且据缘一境说。三行相平等。心.心所法其体明净。随缘何境各起行相或缘一法各一行相。或缘多法各多行相。若一.若多。行相皆别。随应皆是行相平等。以多现时各有多相故不言同一行相。诸论中说心.心所法同一行相者。且据缘一境相似义同。理实皆别 又解行相平等。此显心.心所法同缘一境名同一行相。故诸论说心.心所法同一行相。虽复行相各别不同。据相似同故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现。各互相望而不相似。此中且约缘一境说 详其此释同一所依。同一所缘。同一行相。不得论意。论言同一所依者。非谓所依唯一根故名同一所依。是心.心所法虽多不同。共一所依名同一所依。若一.若二。皆名同一。如何得说所依虽二且据一说。同一所缘者。谓心.心所虽复不同。若想缘青。受等亦缘青等。由此故说同一所缘。即心.心所法共缘无量百千多法。虽复不同。所缘共故。皆名同一所缘。如何将无我观难一所缘。即自解云且据一说。同一行相者心王起一青行相时。诸心所等亦同起此相。如心王缘多境时起多行相。心所亦尔。名同一行相。如何得言且据一说

     

    论。已说心.心所至何者是耶。自下大文第二有十四颂。明非色非心不相应行。初一颂列不相应总别名。后十三颂一一牒释。此文初也

     

    论曰至不相应行 如是诸法者。总举不相应法。心不相应者。简心.心所 非色等性行蕴所摄者。简色.及无为法 是故名心不相应行。略结名也 广应言非色非心不相应行。今但言不相应行亦得简诸法尽 言不相应简一切心.心所 言行。行是行蕴。简色.无为。由此诸论多存略名 有人自释颂云。等谓等取句身.文身。类谓流类即是得等。今案此论。心不相应但有十四。若依正理加和合性。故正理云。等者等取句身.文身.及和合性 详光师以二说不同广为问答。此论虽不别说和合亦不述无。正理释此论颂言等和合。故知不是两论相违。若谓不说即是无者。此论颂中不说怖等应无其怖。怖等既不定无。和合宁知非有 今详此论只是略而不论。非是所明之外更无心所。心所既尔和合应同。不依论文信自胸襟问答往还徒烦纸墨 自云品类足论不说非得。说有十三同俱舍论 又云。彼论云复有所余如是类法与心不相应。法蕴足论第十同品类足 彼论既言所余如是类法。焉知唯有非得。此论不说更无。正理不弹俱舍。六足言有所余。正理说有和合。余文皆通两解。正理更无异端。教既分明。理须依释。故知十四之外更有不相应行。婆沙说言类者。显是余师所计度法。正理云类者。显余所计度法即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性。与婆沙少同也

     

    论于中且辨得非得相。自下有十三颂。别释不相应也。前五颂明得.非得。就中。前一颂明得.非得自性。后四颂明得.非得差别。此文初也

     

    论曰至与此相违此明得.非得相。然此得名有总。有别。总名得者。得.及成就皆名为得。非得亦尔。舍.及不成皆名非得 别名得者。曾来未得及得已失。将成就法得至生相。初获名得。二者得已不失。得至现在名为成就。即是先不属己。初获属己名之为得。此谓生时决定属己故名之为得。未在身故不名成就。成就谓得现在于身 舍.及不成亦准于得。若望同类。即唯初刹那生相名得。最后刹那灭相名舍。尔时非得至生相故。于其中间虽后后念至其生相。然此类法恒名成就。非今获故。此类之得现在身故。若别望刹那三相前后者。生相定获此时名得。至住.异相时总名成就。至灭相位方名为舍。落谢过去名不成就。于诸论中依总类说。不约刹那。故婆沙.正理四通行等。皆约初刹那生相名得非于后念。若就诸法具得.成就。及舍.不成。四种差别即有不同。如非想见惑。唯有成就.及舍.不成。无有得也。以无始来恒成就故。后虽容断必无退故。若利根无学诸无漏法。有得.成就.及不成就。在凡位时名不成就。金刚心时名之为得。尽智已去名为成就。无其舍也。至无学位更无退故。涅槃舍时无非得故。若有得.舍定有成就.不成就。所以最初得至生时不名成就。以彼身中成就非得故。最初非得生时不名不成。以彼身中成彼法故。于生位中正得.舍故名为得.舍。正理论云。得.获.成就。义虽是一而依门异说差别名。得有二种。谓先未得。及先已得。先未得得说名为获。先已得得说名成就。应知非得与此相违。谓先未得.及得已失。未得非得说名不获。已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法 今详正理。文虽少异其义亦同。先未得说名为获者有二种。一曾来未得如无漏道等。二得已失如生上地生下地等。先未得得说名为获者。即是于二位初得至生相时。先已得得说名成就者有二。一无始已来恒成就者。二初得已后第二念去皆名先已得得 应知非得与此相违者。非得有二种。一无始已来曾未得者名为不获通其前后名为不获。二谓已得后舍。于初念生相名为不获。第二念去名不成就

     

    论。于何法中有得非得。自此已下明得所依。于中有二。先问后答。此即问也

     

    论。于自相续至决定如是。此即答也。总明得等所依有二。一有为法谓自相续。二无为法谓即二灭。此即初也。若成他身即趣杂乱。若成非情即共成有为过。及无情不定过。坏法性故

     

    论。无为法中至有得非得。此释无为得所依也

     

    论。一切有情至谓一切有情。此以一切有情无始已来必有无边阙缘不生法故。故引对法中云。谁成无漏法。谓一切有情者即是非择灭也

     

    论。除初刹那至皆成择灭。释定成择灭 除初刹那者。谓苦法忍 具缚圣者。简先离染 及余一切具缚异生者。简具缚异生未成择灭。未断惑故 诸余有情者。举成择灭人也。已断惑故

     

    论。决定无有至相翻而立故。此释虚空无得.非得。非是碍法不生故。非是道力引故

     

    论。诸有得者至故不别释准释非得可知

     

    论。何缘知有别物名得。自下经部破萨婆多得实有也。此文即是经部师问也

     

    论。契经说故至乃至广说。有部引经答也 十无学法。谓八道支.及正解脱.正智 五支五顺上分结 成就十无学法。明有得也 已断五支。明舍得也

     

    论。若尔非情至乃至广说经部难也。于轮宝等无情之物。于马宝等他相续中。应亦有得。经说成就七宝故。故知成就是假非实

     

    论。此中自在至随乐转故。有部答也

     

    论。此既自在至知有别物。经部征

     

    论。许有别物有何非理。有部反问

     

    论。如是非理至是为非理。经部责无如色.声等为其眼.耳现量可知。如贪.嗔等他心智知。如眼.耳等比量可知。以有见.闻用故。故知别有体性。其得既无现量可知。复无用故比量可知。故无体也。既无二量可知是为非理

     

    论。若谓此得至理不成立。经部纵计为生因破。若得是法生因名为有用。无为无生。应无有得。又所得法未得。及已舍。及界地转易。及离染。彼皆无有法前之得。如何后法得生 又纵计云。若以俱得为生因者。大生.小生复何所作。得能生故。又无情法无俱生得。应定不生。又具缚者下.中.上惑烦恼现起差别应无。得用无别故。若谓由余境界同类因等有差别者。即应由彼余因诸法得生。得复何用。故彼言得作法生因。理不成立

     

    论。谁言此得作法生因。有部反拒。谁言此得作法生因。汝辄为斯难也

     

    论。若尔此得有何作用。经部征也

     

    论。谓于诸法至建立差别。有部反难答也

     

    论。岂不烦恼至应有差别。经部释也

     

    论。若执无得至离未离故。有部反难

     

    论。此由所依至未断义成。此经部总释也 所依。谓身。所依身中种子。断.未断别分其凡.圣。不由其得

     

    论。谓诸圣者至但假非实。下别释也。谓诸圣者见修道力。令所依身种子能生之力。转变无力异本现起。乃至如是二种但假非实。如文可解

     

    论。善法有二至亦假非实。经部叙自宗也。此明成就.不成就也。此当大乘若生得善种子成就亦名不成就。若加行善自在现行名自在成就。并假非实。生得善种被邪见损。善不得生名不成就。不毕竟断种子成就。此当大乘种子成就。故成就亦名不成就 要由功力修得者。即加行善 彼法已起生彼功能自在无损说名成就。此当大乘自在成就。余文可解

     

    论。故所依中至无有别物。总结可知

     

    论。此中何法名为种子。有部问

     

    论。谓名与色至转变差别。经部答也。此即经部有二师执。一色持种。二心持种。此中合说色.心持种

     

    论。何名转变。有部问也

     

    论。谓相续中前后异性。经部答也。此是将生果时前色.心上力用起也

     

    论。何名相续。有部征也

     

    论。谓因果性三世诸行。经部答也

     

    论。何名差别。有部征也

     

    论。谓有无间生果功能。经部答也

     

    论。然有处说至必不能修。此经部通经也 经部上文云。若有种子即有邻近生果功能 又云。一切异生。二道未起皆成就惑。经说若成就贪即不能修四念住故。此即圣法无由得起。故通经云。彼说耽着贪烦恼者。不能厌舍故名成就。由随耽着贪爱。时分于四念住必不能修。此说增盛贪位名为成就。非谓但是有种子者不能修也

     

    论。如是成就至亦假非实。经部结宗义也。如文可解 正理论破经部种子云。且执何法名为种子 有部征也 谓名与色于生自果。所有展转邻近功能。此由相续转变差别。(经部答也)名色者何(征也)谓即五蕴(答也)如何执此为种子性 问也 能为善等诸法生因 答也 为总。为别。为自种类(问也。为总一身五蕴为异熟等别。为自类为种)。若言是总。种体应假。假为实因不应正理(若合诸色。心总为种子 即是假法。假法如无。非种子也)。若言是别。如何可执无记色种为善.不善诸法生因(若身中别取色法为种子者。色是无记。如何与善不善为因)。若自种类善法无间不善法生。或复相违以何为种 已上三义征破。已下经部异师释种子也 天爱非汝解种子性。前心俱生思差别故。后心功能差别而起。即后心上功能差别说为种子。由此相续转变差别当来果生。此中意说。不善心中。有善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间善法得生。或善心中。不善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间不善法生 已上经部异师立种子也。自下正理破也 今汝所执功能差别种子。与彼善.不善心。为有别体。为无别体。此无别体。岂不许善为不善种。及许不善为善种耶。谁有心者。执暖与火无有别体。而复执言唯暖能烧。火不能烧。云何能感那落迦等诸异熟果不善心中。安置能感可爱异熟。善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙(人也)等诸异熟果。净善心中。安置能感非爱异熟。恶思差别所引功能差别种子 乃至广说。具如彼也

     

    论。毗婆沙师至实而非假。结有部示宗义也

     

    论。如是二途至我所宗故。评薄两宗说也

     

    论。已辨自性差别云何。自下明得.非得差别

     

    论。且应辨得者。辨差别中先明得。后明非得。故言且也 自此已下有两颂半明得差别。此一颂半五门分别

     

    论曰至各有三得。此明三世门也 言三得者。有其二义。一三世得不据在法前后。虽是法前仍名未来。虽是法后仍名过去。二法前.法后.法俱三得不据世别。虽是过去仍名法后。虽是未来仍名法前 今此中言三世各三者。是据三世分得为三。不据法前后也 过去法有三世得者。如过去世有一善心。横望今日。已前所有得起。若在法前.法俱.法后皆名过去。即如今日现起刹那名现在得。此现在刹那后所有得名未来得。其过去世法于未来无前得。得无决定随起说前.后故 若现世法得。即法前名过去。法俱名现在。法后名未来 若未来世法得法前通三得。法后.法俱唯未来 婆沙一百五十八明法前.法俱.法后得不同。此文明三世得 然就法辨得即有四种。谓法前.法俱.法后。非法前.法俱.法后 若能得辨法即有六种。一唯有法俱得。如异熟生等。由力劣故。二唯有法前得。谓如见道三类智边修世俗智。毕竟不生故。三唯有法俱得.及法后得。如别解脱戒等。无逆得故。四唯有俱得.及法前得。如道类忍等。即此刹那时舍故。五具有法前.法俱.法后三得。如所余善.不善等。有逆得追成行三世故。六有非法前.法后.法俱得谓得二灭。所得法无三世故 必无有法唯有法后得以可得法至现在时必有得故 如道类忍唯有法前.法俱者。以不定故。若现起者若未来者皆容有二得。不应言各有一得及定有二得。若尔同四行相随从义过 若定法俱过如后述

     

    论。又善等法至无记三得。此三性分别也。三性法得与所得法虽定同性。然得起时所由即异。诸有为法由所得法。择灭由道。非择灭由命根.众同分。婆沙一百五十八云。问何故得与所得法。性类或同。或异耶。答得有三种。一有为。二择灭。三非择灭得。有为法得随所得法性类差别。以有为法能有作用引自得故。择灭得随能证道性类差别。以诸择灭自无作用。但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别。以非择灭自无作用非道所求。彼得但依命根.众同分而现前故 由此三性之法各自性得得。虽得择灭不由所得。得非择灭依众同分等。道与择灭同性。同分与非择灭同性。由此二种虽不由所得。而与所得必定同性。由此三性必同性得

     

    论。又有系法至得有四种。此系不系门也。其所得法有其四种。谓三界系为三。及不系法为四。其能得得亦有四种。亦如上说 又所得法有其二种。一者有为。谓三界法.及道圣谛。二者无为。谓二种灭。能得之得唯是有为 所得之法又有二种。一有漏。谓三界系法。二无漏。谓道圣谛二灭 能得得亦有二种。一有漏。谓三界系。二无漏。谓道圣谛。三界系法是有为故。能得之得。从其所得唯三界系。不系之法通无为故。非择灭得从依身系。其择灭得从能断道。道通有漏.及无漏故。若有漏道色无色系。若无漏道从道不系。非择灭得以随身故通三界系。所以有系法得唯有三种。无系法得通四种也

     

    论。又有学法至得即无学。此明三学门也。学.无学法是有为故。能得之得。从所得法是学.无学得。非学非无学通无为故三种得得。有为有漏.及非择灭。非学非无学得得。择灭三种得得。若有学道引得是有学。若无学道引得是无学。若有漏道引得是非学非无学

     

    论。又见修所断法至皆非所断。此明三断门也。见断.修断法是有为故。得从所得法通二断也。非所断法即通三种。谓有为无漏.择灭.非择灭。有为无漏得从所得法唯非所断。择灭得从道故通漏.及无漏。有漏修道断。无漏得不断。非择灭得从众同分.命根故唯修道断。余文可解。故不牒释

     

    论。前虽总释至其中差别相。自下有一颂。就法辨得差别

     

    论曰至得亦现在。此明无覆无记势力劣故唯引法俱得。即在三世各自世得

     

    论。一切无覆至不尔云何。重问差别

     

    论。除眼耳通至及俱起得。答也。二通.变化二缘故通前.后得。一以势力胜故。二以加行所引起故。有三世得

     

    论。若工巧处至得亦许尔。此明威仪.工巧极善数习。亦许有前.后俱得。此说心不说色。有覆无记色当无前.后得。况无覆无记色。婆沙一百二十六云。工巧处者。谓色.声香.味.触五处为体。起工巧处者。谓能起彼意法二处为体 准婆沙一百五十七解欲界威仪.工巧四蕴。即云善习者三世得。解色界威仪即无简别 复云。一切有覆无记无覆无记。及威仪路异熟四蕴彼得。世不杂。随在彼世即唯有彼世得 准此故知。色界二无记心无前.后得 识身足论云。成就欲界善心.不善心。皆云定成就欲界无覆无记心 准此文定有无覆无记心有三世得

     

    论。唯有无覆至法前后得。此明有覆无记色也。如文可解。此即初禅.中间静虑染心所起身.语表。故自余诸地更无此业。欲界唯身.边二见有覆无记不能发业。上地无发业心

     

    论。如无记法至及后起得。此明欲界善.不善色无法前得。唯法俱。法后。势力不能引前得故。此色若在未来未来得。若至现在未来.现在得。若至过去三世得。初无漏心.及加行善最初起者。若在未来未来得。若至现在未来现在得。若至过去有三世得。余法不同思之可解

     

    论。非得如得至不尔云何。自下有一颂半明非得差别

     

    论曰至无记性摄。第一三性门也。故婆沙一百五十八云。问非得随何性类差别。答彼定不随所不得法。以相违故。又不随道。非道所求但依命根.众同分转故。随所依性类差别。问若诸非得.非择灭得。俱随所依性类别者。所依或异熟。或唯等流。此二随何性类差别。答随等流性以义遍故。异熟非遍故不随立。问非得若随所不得法性类差别有何过耶。答断善根者应成就善。已离欲染者应成就不善。诸无学者应成就染。异生应成三乘无漏法。退果应成果。舍向应成向。二灭非得应是无为。由此等过非得不可随所不得

     

    论。世差别者至三世非得。第二三世门也。过去.未来各有三世与前得同。现在唯二无法俱非得。有情之法住现在时必成就故。若现在法法前为过去。法后为未来。若过去法前唯过去。法后通三世。若未来法后唯未来。法前通三世。故婆沙一百五十八解非得云。一切非得总有三种。一在彼法前。二在彼法后。三非彼法前.法后.及俱。所不得法亦有三种。一唯有法前非得。谓未来情数等毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等。二有法通有法前.法后非得。谓余随所应有情数法。三有法无彼前后俱非得而有非得。谓择灭.非择灭。必无非得可与法俱。以法现在前时。是所得法必有得故。非所得法无非得故。亦无唯有彼法后非得非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故唯成现在。一一刹那得已即舍。于未得彼法及已舍位。恒有此非得应知 今详有部毕竟无涅槃法。以时远故名为毕竟。若不尔即合有一类法唯有得无非得。谓无涅槃法非想地惑。有一类法唯有非得而无有得。谓无涅槃法三乘圣人道。即违有得必有非得相翻而立若谓无涅槃法三乘圣道亦无非得。即应此人非是异生。无异生性故。又世亲菩萨佛性论释有部无涅槃法。就位建立。非法尔定言一阐提犯重禁等无涅槃法。故声闻地中说法尔者寄客说本。如唯识论释摄论云闻熏习为无漏因寄客说本 又婆沙论简唯法前非得云。谓未来情数毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等 言未来者。简过.现也。言情数者。简非情也。言毕竟不生者。简暂不生法也。如眼识等阙缘不生。皆亦得名毕竟不生。得非择灭故。此论云。毕竟碍当生别得非择灭。即此不生眼亦是未来情数毕竟不生。如何此文即表定是唯见道边俗智。若言此唯世俗智者。即是婆沙阙字。若通取余不生诸法。虽无所阙即与非想过去见惑义同 今解婆沙应改竟字为其定字。定者即是始.末不生。此即无过。以余五识等法不是始.末不生法。见道俗智始.末不生名唯法前若得非择已去即俱名毕竟也。此字应是抄写者错耳。又准俱有因。有对造色非俱有因。而名必定俱起。得即或前.或后不说定俱。若总说者。何不言法俱得虽定俱生而非因也。前.后.俱得若言决定。如何论言或前.或后。亦不可言总同类说。于此类中有定俱者应须简故。故知言有法前.后.俱皆是不定。据容有说。非得准此 又婆沙释无唯法后非得云。非无始来恒成就彼未舍。必起彼类尽故。准此文意。所不得法约法种类说有非得。有顶见惑种类众多。已入过去。虽复但有法后非得。在未来者即有法前非得。然此文是被难之后重改婆沙。然此不顺得中六句。应云。以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼。于过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即断见惑。即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法后非得。若作此释。即顺得中六句。即同自余通二非得。由不得此意。被将过去见惑唯法后难应成四句通难不得。遂改婆沙以为四句。见今长安多本流行。犹作四句。于后数年重改论文云唯有三句。遂加文遮难云非无始等。一十六字通此妨难。由未得婆沙意故由未尽理

     

    论。界差别者至是无漏者。第三界系门也。非得随身系故。故三界法各各皆有三界非得。身在下界欲界非得。非得三界。色.无色界义亦准此。欲界系法有三界非得。色.无色界义亦准此。非得随身不随法故。所以非得不通无漏。无漏非得亦通三界。三界异生皆不成故

     

    论。所以者何。自此已下明异生性。婆沙四十五云。犊子部执。异生性是欲界见苦断十随眠 瑜伽五十二云。复次云何异生性。谓三界见所断法种子唯未永害量名异生性 今详。唯未永害言即是世第一法已前。非是无间道已后。即是害见所断惑故。既言唯未永害量。即是不取一分害量名异生性。唯言所遮故。今时人释云二障种子上建立异生性。声闻之人断烦恼障名非异生。有所知障故名为异生。若尔二障通其见.修。唯佛能尽二障种子。即合唯佛一人名为圣人。自余皆是亦凡亦圣。以障种有断不断故。譬喻者说其异生性无有实体

     

    论。由许圣道至是无漏应理引文证也。异生既非圣人。非无漏性。应道理也

     

    论。不获何圣法名异生性。问也

     

    论。谓不获一切至应名异生。答也。谓总不获一切圣法也。此不获言表离于获故。若随获少多。即应言有简别。既无简别。但言不获。故知此言表离于获。此若不表离于获者。此即诸佛亦不成就二乘圣法应名异生

     

    论。若尔彼论应说纯言。问也。彼本论中。应言纯不获圣法名异生性。随获一.二即非纯也

     

    论。不要须说至食水食风。答也。立一句言不获圣法。即是纯义。随获少多是杂。非纯不名不获如说蝉食于风。蚊食于水。即显蝉唯食风。蚊唯食水。不要须言纯食风.水 有人云。如鱼食水。如龟食风。以释纯义。不得意也。鱼不纯食水。龟不纯食风故

     

    论。有说不获至彼非得故。叙异说也。谓不得三乘苦法智忍.及俱生法名异生性。文外伏难。难云若尔至道类智舍前向故。舍苦忍等尔时亦名不得苦忍应名异生。由遮此难故。言前已永害彼非得故。谓前不获一切苦忍名异生性。此之非得已被永害。入于过去至道类智时更起非得。非是未曾得苦法忍故非异生

     

    论。若尔此性至唐捐其功。难也。既若同前何须重说唐捐其功

     

    论。如经师所说为善。论主意信经部故云所说为善

     

    论。经部所说其义云何。问经部宗

     

    论。谓曾未生至名异生性。答经部义

     

    论。如是非得何时当舍。自此已下第四明舍时。此即问也

     

    论。此法非得至类此应思答舍时也。舍有二种。一有虽不易地得此法时舍此非得。二有虽非新得此法由易地故。舍此地非得。得彼地非得

     

    论。若非得得断至舍于非得。释舍非得相也。即非得上得断名舍非得

     

    论。得与非得至得与非得。问也

     

    论。应言此二至得及非得。答也

     

    论若尔至有无穷过。难也

     

    论。无无穷过至无无穷过。此广答也。虽双问得与非得。然二不同。得有大得小得同时相得。非得不尔。以于现在无非得故。故知非得不如其得有小非得。就其别义亦有大小非得不同。谓翻大得名大非得。即非得大得所得之法本法及大小相故。翻于小得名小非得。此唯非得大得及四相。故婆沙一百五十八云。如是说者。法与生等同一得得。相与所相极亲近故。由此善通色蕴.行蕴一得得等 已上论文 得与非得相翻而立。不可不同。虽无大小非得更互非得。以得非无穷故非得亦非无穷。故答无穷唯释于得。即显非得无无穷也。翻得立故

     

    论。如是若善至有无边得。释增数也。如第一刹那善心起时 唯说善心不说相应。即此刹那本法为一。大得为二。小得为三。第二刹那有六法起。不说第二刹那所起善心。但说前刹那法后得有六法起。谓前本法大得小得。即此三法法后之得大小各三故有六得。第三刹那即此六法。谓三大得。及三小得。及初刹那法大小得。此之九法法后得起有九大得。有九小得。合成十八。如是后后渐增有无边得

     

    论。旦一有情至况第二等。此显诸得极多无对碍故得相容受。如文可解

     

    俱舍论疏卷第四

     

    保延三年十月二日朝南新屋点了

     

    角 树

     

    以黄园古本一交了教俊 一交了俱舍论疏卷第五

     

        沙门法宝撰

     

     

      分别根品第二之三

     

    论。如是已辨至同分者何。已下第二一句明同分也。同是其界。分是其因。同之分故名为同分。故正理云。此中身形.业用.乐欲展转相似。故名为同。分是因义。有别实物。是此同因故名同分。论既此释。徒烦异解 亦名众同分。同法非一名为众同。与彼为因名之为分

     

    论曰至名众同分。就长行中有二。一述有部宗。二引经部难 就述有部宗中。先总。复别。此名总也 有别实物。举其体也 名为同分。述其名也 本论说此名众同分。会异名也

     

    论。此复二种至各等有故。于中二。一有情同分。二法同分 就有情同分中复分为二。一无差别。二有差别。此文释无差别 谓一切有情平等皆有。唯简无情。名无差别

     

    论。有差别者至各等有故。此释差别。故正理论云。一趣等生诸有情类。所有身形.诸根.业用。及饮食等互相似因。并其展转相乐欲因名众同分。如鲜净色业.心.大种皆是其因。故身形等非唯因业。现见。身形是更相似业所引果。诸根业用.及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者。理不应然。或有身形唯由相似引业所起。以众同分有差别故业用等别。若身形等唯业果者。随其乐欲。业用等事若舍.若行应不得有。此中身形.业用.乐欲展转相似。故名为同。分是因义。有别实物。是此同因故名同分。如是同分。世尊唯依诸有情说。非草.木等。故契经言。此天同分。此人同分。乃至广说。就界.趣.生.处.身等别有无量种有情同分。复有法同分。谓随蕴.处.界 准上论文差别之因非唯业力兼同分也。品类差别种种不同。一一之类皆有同分。与无差别觉为境界。蕴.处.界同其义亦尔。即有情类蕴.界.处同。相状相似亦有同分

     

    论。复有法同分谓随蕴处界。此释法同分也。此法同分与蕴.界.处无差别觉以为其因。亦与彼法为无差别因也

     

    论。若无实物至如理应知。举同分果证有同因

     

    论。颇有死生至谓除前相。此明得.舍。如文可解

     

    论。若别有实物至别有人性故。自此已下经部难也 于中有六。一别立异生性难。二无量难。三无用难。四无情同分难。五同分无同分难。六同外道难。此初难也 既有异生同分何用别立异生性耶 正理释云。岂不异生性即异生同分。此不应然。所作异故由彼身形.业用.乐欲互相似因名为同分。若与圣道成就相违。是异生因名异生性。入离生时于众同分亦舍亦得。于异生性舍而不得

     

    论。又非世间至无别用故。第二难也

     

    论。世虽不了至亦何所用。第三难也。正理释云。同分非色。如何得知有用能生无别事类。由见彼果知有彼故。如见现在业所得果。知有前生曾所作业又观行者现证知故

     

    论。又何因不许至互相似故。第四难也。正理释云。何不许有无情同分。不应如是责。有大过失故。汝亦许有人.天等趣。胎.卵等生。何不亦许庵罗等趣。绿豆等生。又佛世尊曾不说故。但应思择。何故世尊唯于有情说有同分非于草等。复云何知。如是同分别有实物。且我于中作如是解。由彼草等无有展转业用.乐欲互相似故。于彼不说别有同分。又必因有情草等方生故。唯于有情说有同分。又因先业.及现勤勇此法得生。于彼草等二事皆无。故无同分。即由此事证有实物。又木.素.漆.雕.画等像。及彼真形。虽有色形展转相似。而言一实。由此非唯见彼相似即言是实。要于相似差别物类方起实言。故知实有此差别法。此实言说由此法生 木等无同分不得言实。人等有同分。故言实也

     

    论。又诸同分至觉施设耶。第五难也。正理释云。如何于彼更无同分。而起无别觉.施设耶。由诸同分是同类事等因性故。即为同类展转相似觉施设因。如眼.耳等由大种造方成色性。大种虽无余大种造而色性成

     

    论。又应显成至由此发生。第六难也。无差别同分如总同句义。差别同分如同异句义 或唯如同异句义

     

    论。毗婆沙师至于多转故。论主引婆沙答。正理释云。此应显同胜论所执总同句义.同异句义。若胜论执此二句义其体非一。刹那无常无所依止展转差别。设令同彼亦无多过。非胜论者执眼等根能行色等。即令释子舍如是见别作余解。故彼所难是朋党言。求正理人不应收采 述曰。若如胜论。一法遍于多法。其体是常依和合谛。是为有过。若彼外道计二句义其体非一。刹那无常无所依止展转差别。设令同彼亦无多过。论。又纵于彼至乃至广说。有部第二引经证也

     

    论。虽有是说至名为同分。此经部通经也。如经部释此经文。是假非实

     

    论。若尔所说同分是何。有部征也

     

    论。即如是类至违我宗故。经部答也。余文可解

     

    论。已辨同分无想者何。自下第三明无想异熟

     

    论曰至是异熟果。此释无想处用等也 若生无想有情天中。明依处也 有法能令心.心所灭。寄用显体 名为无想。立其名也 是实有物。明假.实也 能遮未来心.心所法令暂不起。明灭世时 如堰江河。举喻显也 此法一向是异熟果。明五类也

     

    论。谁之异熟谓无想定。辨其因也。婆沙一百十八有多师释。初师释云。无想定感无想.及色异熟。命根.众同分是彼有心静虑异熟。所余诸蕴是俱异熟。复有说者。无想定感无想.及色异熟。命根。是彼有心静虑异熟。所余诸蕴是俱异熟。复有说者。无想定感无想异熟。所余诸蕴是俱异熟。复有说者。若有心时亦感无心诸蕴异熟。若无心时亦感有心诸蕴异熟。评曰应作是说。无想异熟唯无想定感。一切命根.及众同分等眼等色根。皆是业感。余蕴俱感 正理论云。此法一向是无想定所感异熟。由彼无想有情天中无想.及色。唯是无想定所感异熟故。此定无力引众同分.及与命根。以众同分.及与命根。唯是有心第四静虑所感果故。彼处余蕴是共异熟 准正理文同初师义。非评家义 此论云。谁之异熟。谓无想定 准此论文。唯与第四说别。前三师说.及评家义。皆说无想是无想定果。唯第四说通有心果

     

    论。无想有情至名无想天。此释无想有情天处

     

    论。彼为恒无想为亦有想耶。已下明无想天亦有想也。先问。后答。此即问也

     

    论。生死位中至还起于想。答也。谓初生彼天多时有想。将欲命终位亦多时有想。于其中间长时无想。以此义故名为无想。非是彼天全无想也。婆沙一百五十四评家云。如是说者。此事不定。或前多后少。或前少后多。随彼意乐有差别故 又婆沙评家云。出无想心通生得善.有覆无记无覆无记。通五部所断。几随眠随增者。色界有漏缘。谓第四定有漏缘随眠。问何故无漏缘随眠。于彼无想不随增耶。答彼计无想为涅槃。无想定为真道。乃至。生彼及从彼没。唯如是执还复随转。于真灭道不谤为无。故无漏缘尔时不起。问彼无想位三食亦灭。云何说有食。答食有二种。一先时能引。二现在任持。彼位虽无现任持食。而有先时能引食。故名为有食 问入无想心为通几性。几部所断 有人释云。虽未见文准彼出心入心亦尔 今详入心多分唯是异熟生心。以顺灭故。趣异熟故。前心虽非等无间缘。然正理论云。彼以宿业等无间缘为任持食。谓由宿业引众同分.及命根等。由续生心.及无间入无想果心。牵引资助故。彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食。现在都无。有心位中二种俱有。已上论文同婆沙意

     

    论从彼没已至力尽便堕。此明后报处也。彼诸外道初修定时。必有色界善心。厌生死苦求解脱处。求师及教不逢正教。遂遇邪师先闻邪教说无想处以为涅槃。起上缘见取执为出离。又起戒取非因计因。执无想定能得涅槃。即于欲界造后报业。随其胜劣生五趣异。为求无想起下诸定以为加行。自余定果非本所求不招引果。又非定业由无想定力生无想天。从无想出更不入定。无想定因势力既尽便堕欲界。不生上界无定力故

     

    论。若诸有情至生天之业。第二释也。此明生处法尔相系。婆沙一百五十四云。有说若造无想顺次生受业者。法尔亦造欲界顺后受业 又云。问定生何处。答有说生地狱。有说生恶趣。如是说者。定生欲界处所不定。或生恶趣或天.或人

     

    论。已辨无想至其想云何。已下释二定也。先释无想定也

     

    论曰至名无想定。类无想异熟释无想定也。别有二十一.或二十二。非色非心不相应行。能令二十二心.心所灭名无想定

     

    论。无想者定至名无想定。此释名也。前是属主。后是持业。无想假者有此定故名无想定。属主释也。即定无想名无想定。持业释也

     

    论。说如是声至与无想同。释颂如是声也。颂言如是者。唯显无想定灭心.心所与无想同。不同无想性类体数问何故名定。正理论云。由正成辨.或极成辨故名为定。有余师说如理等行故名为定。令心.大种平等行故 述曰。此中定言应名等至。随言便故名之为定。言等者有三义。一正义。二极义。二如理平等行义。前释取前二义。余师取后义也。即释等至名也。成辨义是至义也。定三名中等至。唯定非散通无心。散心无正成辨.及极成辨故

     

    论。此在何地至静虑非余。第二明依地也

     

    论。修无想定至修无想定。第三明作意也

     

    论。前说无想至一向是善。第四明性摄也

     

    论。此是善故至五蕴异熟。第五明果通局

     

    论。既是善性至正性离生。第六明顺受也 今详。此定既许有退今身还得 复云。唯是决定生受非后.不定 准此故知。若先入定已能招全五百劫果。即不合退更入无想。劫数定故。或可得招余蕴异熟。或此重入无想定等。感彼报时或入报出果。或入果出报

     

    论。又许此定至必不修行。第七明修人异也。先起见取执无想处以为涅槃。后起戒取执无想定以为真道方能入故。圣已断二取所以不入

     

    论。若诸圣者至无想定不。第八明成就也。文中有二。一问。二答。此问

     

    论。余亦不得。此略答也。非唯圣者不成未来。余凡夫人亦不得也

     

    论。所以者何。征不得所以也

     

    论。彼虽曾习至方便修得。此广答也

     

    论。故初得时至无未来修。便释成就世通局也。婆沙一百五十一云。入出无想定心俱是.第四静虑有漏善心。广如彼述

     

    论。次灭尽定其相云何。第四明灭尽定也

     

    论曰至灭定亦然。如无想定例释灭定

     

    论。此亦然声为例何义。问也

     

    论。例无想定至名灭尽定。答也 此亦然者。但例灭心.心所非同例余也。婆沙一百五十二云。问此灭尽定几物为体。有说此定一物为体。若灭现前即名无心故。问云何一灭刹那现前即名无心。答如一受刹那现前即名有受。一想刹那现前即名有想。一识刹那现前即名有识。如是一灭刹那现前即名无心。斯有何过。有说此定十一物为体。以十大地法及心灭故。有说此定二十一物为体。以十大地。善大地法。及心灭故。如是说者。随灭尔所心.心所法。即有尔所物现前为此定体 此与第三师别者。评家兼取欣.厌。第三唯二十一。故不同也。准义无想有二十二谓加欣。灭定有二十二谓加厌也。二定既唯灭心.心所为数。故知无想亦唯灭心.心所。四相准同 又婆沙一百五十三云。问入灭定时灭何等心.心所法。为过去。为未来。为现在。若过去者。过去已灭复何所灭。若未来者。未来未生云何所灭。若现在者。现在不住复云何灭。设非定力亦自灭故。答应作是说。灭于未来。问未来未至云何可灭。答住于现在遮于未来心.心所法。令不相续故说为灭。如断城路闭门竖幢。不令人入出故名除寇。此亦如是。有说通灭未来.现在。问现必不住复云何灭。设非定力亦自灭故。答先现在世心.心所法。令有缘法续起而灭。今现在世心.心所法。不令有缘法续起而灭。此由谁力所谓定力 上二说中应取前释。顺余文故 有人云。以是有说不是正者。即违多例。又一百五十三云。评曰应说。此入定心缘未来定。而不可说缘何刹那不缘何刹那。以未来定有多刹那。未有先后杂乱住故。又云。评曰应说。此出定心缘过去定。而不可说缘何刹那不缘何刹那。以过去定有多刹那相杂住故 准上论文既相杂住。不可别说。即是总缘过.未定也。然味定即缘次前净定。以味定是贪相应心缘别相惑。所以别缘次前定心而起。出二定心是善心故。总缘前定不别取也

     

    论。如是二定至作意为先。第一作意差别也

     

    论。前无想定至非非想处。第二依地差别。婆沙一百五十二。问何故下无无想定。一说云。下诸地有欢戚受。行相粗动难可除灭。第四静虑唯有处中受。行相微细易可断灭故。问何故无色无此定耶。答唯有异生计习此定。以为能证无想涅槃。无色界中无有无想异熟可计。故无想定于彼亦无 正理论云。前无想定在色界边地。今灭尽定在无色边地 以在非想非非想处。所受生身是最上业所牵引故。说名有顶。或有边际故名有顶。如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定 何缘下地无此定耶 厌背一切心。及边际心断方能得此胜解脱故谓由二缘立此解脱。一者厌背一切心故。二者边际心暂断故。若于下地有此定者便非厌背一切种心。以未能厌上地心故。亦不名为边际心断。以上地心犹未断故。应名厌背少分诸心。亦复应名中际心断

     

    论。此同前定至善等起故。第三明性同也

     

    论。前无想定至四蕴异熟。第四明招果别。文中有二。前明受别。后依地别

     

    论。前无想定至胜解入故。第五明修者别。有其三因非异生得。一怖断灭故。二唯圣道力所能引故。三现法涅槃胜解入故。远加行作涅槃想。近加行作止息想

     

    论。此亦如前至方证得故。第六初得同也

     

    论。又初得时至亦成过去。第七明成世同也

     

    论。世尊亦以至皆离染得。第八明世尊唯离染得

     

    论。世尊曾未至俱分解脱。已下第九对他部辨同.异也。文中有二。一问。二答。此即问也

     

    论。于起灭定至成俱解脱。答也。婆沙一百五十三云。何故世尊尽智起已名俱解脱。答已得彼定入.出心故名俱解脱。非得定体。则由此理名离染得。后时不由加行起故

     

    论。西方师说至后得菩提。述异部也。此师意说。菩萨学位已起灭定。后得菩提

     

    论。云何此中不许彼说。此责有部不许所以

     

    论。若许彼说至后生尽智。西方师证自义顺论说也。西方师是健驮罗国师。邬波鞠多此云近藏。佛涅槃后一百年出。是阿育王门师

     

    论。迦湿弥罗国至后方生尽智。此述婆沙宗也

     

    论。所以者何。西方师征

     

    论。传说菩萨至成三十四。释。以三十四心成菩提不入灭尽定也

     

    论。一切菩萨至起灭尽定。释三十四心成菩提所以

     

    论。外国诸师至斯有何过。外国反问也

     

    论。若尔至不越期心。出越期心过也

     

    论。理实菩萨至无漏圣道。西方师释。不越期心。与婆沙异

     

    论。若尔期心如何不越。毗婆沙师破西方释。如何得是不越期心

     

    论。谓我未得至诸事究竟。西方重释。不越期心。正理论云。岂不由斯已成违越欲起无漏圣道期心。如何菩萨为尽诸漏修未曾得见.修二道。欲拔有顶见断惑根。及除有顶修惑怨敌。立誓要期结加趺坐。事未究竟而于其中。舍所要期无漏治道。贵重无始能为诳惑世间定类。为获共有易得灭定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故

     

    论。前说为善我所宗故。结归本宗

     

    论。虽已说二定至灭定初人中。次下有半颂第五重明二定同.异

     

    论曰至而得现起。第一明二定起处同也故婆沙一百五十三云。问何故生欲.色界能起灭定非无色界。答命根依二法转。一色。二心。此定无心断心起故。生欲.色界起此定时。其心虽断而命依色转。生无色界色虽断而命依心转。若生彼起此定者色.心俱无命根无依故亦应断。是应名死。非谓入定。是故生彼界不起

     

    论。若有不许至是名同相。引证明起处同也 言。若有不许至非五行。若不许色界起二定者即违本论 或有是色有者。谓色界有也 此有非五行者。五行谓五蕴。迦叶佛时以行名同蕴。婆沙一百九十二云。此中诸蕴以行声说。过去如来应正等觉说蕴名行。今释迦如来说行为蕴。此阿毗达磨中说五行者。欲显今佛所说五蕴则是先佛所说五行。已上论文 非五行者。谓有色界身不具五蕴也 言。谓色缠有情至此有非五行。引本论释也 或生有想天住不同类心者。是起异界心及无漏心。此心非色界故 若入无想定若入灭尽定者。是有想天中入二定也 或生无想天已得入无想者。生无想天中已入无想异熟 是谓是色有此有非五行者。结成非五行也。此上所说唯有色.行二蕴无余蕴也 言。由此证知至是名同相。结证同相

     

    论。言异相者至后复修起。第二明异相也。婆沙一百五十二云问何故生色界中能初起静虑。无色而非灭定。答静虑由三缘故初起。一因力。二业力。三法尔力。无色由二缘故初起。一因力。二业力。灭定由一缘故初起。谓由说力。唯欲界有佛说故能起现前。不由因力以余生中未曾起灭定故。不由业力以此定非业性故。不由法尔力以无色中无世界坏故 正理论云。谓灭尽定初起唯在人中。有说者.释者。及有强盛加行力故

     

    论。此灭尽定至斯有是处。明灭定有退也。若不退即不得于色界起 邬驮夷。是阿难共住弟子

     

    论。应如是知至亦有是处。正引经证退也

     

    论。应如是知至往色界受生。结证所以也。若不退起色界烦恼。即不得生意成天中。已离无所有惑得此定故。既经说生彼故知有退

     

    论。有余部执至此义亦成。述异释。无退义得成也。离第三定染得第四定。即第四定处亦名意成天。灭定不退亦得生彼

     

    论。第四静虑至契经说故。破异说也

     

    论。此若必然至超越定义。异执难也

     

    论。此定次第至随乐超入。释外难也 言次第者。据初修说

     

    论。如是二定至有顶地故。自此已下述多别也。此第一依地异也

     

    论。加行有异至作意为先故。第二异也

     

    论。相续有异至相续起故。第三异也

     

    论。异熟有异至异熟果故。第四异也

     

    论。顺受有异至生二受故。第五异也

     

    论。初起有异至最初起故。第六异也

     

    论。二定总以至灭受想耶。问定名也

     

    论。二定加行至名他心智。举喻释也 正理论云。何缘唯说灭受想定。厌逆彼二生此定故。谓想与受能为见.爱杂染所依。故先厌逆如是二法多诸过患。如立蕴中已广分别。故偏厌逆入灭尽定

     

    论。今二定中至心复得生。问心重生因也

     

    论。毗婆沙师至等无间缘。引婆沙释。由过去世等无间缘力能生也。正理广明在灭定位总无有心。故彼论云。无心有情理必应有。有命等故。异于命终有情色.心非决定有。心若定有色亦应然。色有时无心亦应尔。故有命者即名有情。然命必依色.心随一。引契经说识不离身。于定无心亦无违害。以即于此所依身中识必还生故言不离。谓一相续众同分中。识相续流非毕竟断。譬如鬼病暂不发时。由未永除仍名不离 乃至 然定后心复得生者。定前心作等无间缘所引发故。又加行中要期势力所引发故

     

    论。有余师言至非由心起。述经部宗。彼宗色.心互为因起

     

    论。故彼先代至心有根身。引经部宗古师证也

     

    论。尊者世友至故无有失。叙异计通难也

     

    论。尊者妙音至亦应不灭。述妙音师破也

     

    论。若谓如经至故有差别。反遮通难

     

    论。由此道理至诸心皆灭。结归婆沙宗也

     

    论。若都无心如何名定。外难。定是心所。若都无心如何名定

     

    论。此令大种至故名为定。述有部两释也。定即等至异名。散无此能。故等至名唯目于定。二定无心亦有此能。故此二定亦名等至

     

    论。如是二定至令不生故。述有部宗实有。若假即无有体。如何能遮碍心令不生也

     

    论。有说此证至无别实体。释经部假体也

     

    论。此唯不转至是有为摄。释。虽无体而名有为

     

    论或即所依至假立为定。第二释也。即无心位所依色身假名为定

     

    论。应知无想至余说如前。类灭尽定释无想定

     

    论。此非善说违我宗故。可解。正理论云。又执灭定体唯是假。未知何法为假所依。非离假依可有假法 述曰。如瓶等假。所依即是色等四境。若四境无亦无瓶等 又唯不转。其体是无如何可言是有为摄。此前后位.及现皆无有性。恒时不可得故。而言是有。是有为摄。但有虚言都无有义。若言假定亦有所依谓所依身。由定心引令如是起假立为定。是则此定应无记摄。非无记法可说为善 述曰。若身为所依即是无记。已下自立宗也 是故唯应依心.心起。非前定心力能遮碍余心。由此故知。离前心外定有别法能遮碍心。由此法故于无心位。虽有心因而心不起。即此别法名灭尽定。体是有为。实而非假。修观行者。由定前心要期愿力所引发故。令灭尽定势力渐微。至都尽位无遮碍用。意.法为缘还生意识。由此准释前无想定.及与无想 述曰。亦同实有

     

    论。已辨二定命根者何。自下第五半颂述命根也

     

    论曰至谓三界寿。此引对法会二名也

     

    论。此复未了何法名寿。问体性也

     

    论。谓有别法至说名为寿。答寿体也

     

    论。故世尊说至如木无思觉。引经证也

     

    论。故有别法至说名为寿。结体用也

     

    论。若尔此寿何法能持。问也

     

    论。即暖及识还能持寿。答也

     

    论。若尔至应常无谢。难也。既言三法更互相持。必无先灭。应常不谢

     

    论。既尔此寿至相续转故。有部被难转计

     

    论。若尔至而须寿耶。经部难也。经部宗六处住时势分名寿。大乘本识上假立。有部别有实物。故经部言。何缘不许唯业能持暖.识而须寿耶

     

    论。理不应然至恒异熟故。有部出过。若一切识唯是异熟可说唯业能持。有情或起善.染之心。及异地无漏诸识互起。如何得说唯业持识

     

    论。既尔至何须此寿。经部转计

     

    论。如是识在至彼无暖故。有部出过。彼既无暖。谁持于识

     

    论。应言彼识业为能持。经部又转计也

     

    论。岂得随情至唯业持识。有部责经部数转计也 论。又前已说。有部述前破也

     

    论。前说者何。经部问也

     

    论。谓前说言至皆是异熟。有部述前说也

     

    论。是故定应至说名为寿。有部结自宗也

     

    论。今亦不言至非别实物。经部叙自宗也

     

    论。若尔至说名为寿。有部问寿体也

     

    论。谓三界业至说名为寿。经部答

     

    论。如谷种等至住时势分。举喻显也 正理论云。于此但应征经主意。若处无业所引异熟内五色处。于彼或时无业所引第六意处。谓于长时起染污识。或善有漏.及无漏识相续位中。无业所引异熟势分。说何为寿。若于是处有业异熟。从生刹那至命终位恒无间转。可说是处有业所引住时势分。相续决定说为命根。此既无业所引异熟住时势分恒无间转。云何可说此有命根。其理既然。为说何法名业所引住时势分。既无所引住时势分。相续决定复属于谁。既无如是相续决定。由何义说随应住时尔所时住说为寿体。是故经主于此义中专构多言都无所表。又所引喻于证无能。如种所引相续无断乃至熟时恒随转故。放箭所引相续无断。乃至住时恒随转故。此二可有乃至熟时.住时势分。非业异熟于一切时相续无断可言业谢犹有所引住时势分相续决定。随应住时。尔所时住。故所引喻于证无能 准上论文。正理破经部义。论主既下不存经部之义。不劳更释。故下文云。别有实物是说为善 有人虽作俱舍师释。未为当理

     

    论。有谓有行至恒行不息。论主因其义便兼破胜论。此叙计也。彼计德句义有二十四种。行是第二十一。故言是德差别。彼计诸法从此至彼。速疾回转等皆由行力。箭等乃至未堕落时。其行。犹如鸟衔其果。持其箭也

     

    论。彼体一故至无堕落时。论主破也。其箭之上行德持箭。初发.将堕其体是一。后无别障往趣余方先急.后缓至时分位不同应不得有。又应毕竟无堕落时。初发.将堕其行一故

     

    论。若谓由风至无差别故。破转计也。若风能障初即应堕。若初不能障后亦应然。即应毕竟无堕落时。障风一故

     

    论。有别实物至是说为善。论主结归有部宗也

     

    论。为寿尽故死为更有余因。自此已下述傍论也。先问后答。此即问也

     

    论。施设论说至舍寿行故。引论四句答也 第一句者感寿异熟业力尽故者。此通二义。一任业自力尽故不能招果。二由边际定等损其业力不能招果。舍寿行复有二义。一亦得同其外缘损寿。二亦得同其寿尽故死。与外缘损义不全同。外缘损寿非令业力不招异熟。但缘强于业寿随缘损。舍寿行义转其业力令招富果。与寿业尽亦不全同。寿业力尽非是他缘。舍寿行力是别缘令尽。各有片同。正理将同业尽。此论谓同横缘。两师各据一途。互无全是亦不全非。正理先弹自招其失。此第一句寿尽故死。第二句即福尽故死。第三句是俱尽故死。第四句是俱不尽死。但由抂横缘死 又亦应言舍寿行故者。以其片同第四句故引入此中。故正理云。不应复言舍寿行故。义已摄在初句中故者 以其片同初句义故。广如前释

     

    论。寿尽位中至俱尽故死。释伏难也。能感二种业俱尽时此死。由感寿业尽死。岂由福尽令命死耶 解云福尽于死虽无功力。以死之时二俱时尽。由斯但言俱尽故死。此俱尽言不欲说由福尽力也

     

    论。发智论说至一起便住。又引发智释傍论也

     

    论。彼言何义至一起便住。论主释发智论。或是发智自释。正理论云若所依身可损害故寿随损害。是名第一随相续转。若所依身不可损害如起而住。是名第二一起便住 婆沙论云。有说色身名为相续。若身平和寿则无夭。若身损坏寿则中夭

     

    论。迦湿弥罗至有非时死。引婆沙释。随相续转是有障非时死也。不随相续转。一起便住是无障非是非时死也

     

    论。故契经说至轮王胎时。已下引四得自体证前义也。前三句证随相续转。第四句证一起便住。戏忘念天由喜增忘念便死。意愤恚天由怒增故死。婆沙一百九十九问此二天云。如是诸天住在何处。有说住妙高层级。有说彼是三十三天 今详。此天虽二说不同。皆可得与修罗相害。准此即合二害俱有。因何但言唯可自害 又应说诸佛自般涅槃。此亦同其自害句摄。婆沙论一百五十一于此句中云。复有一类或龙.妙翅.或鬼.及人或复所余可为自害非他害者 唯可他害及俱害者。如文可解 俱非害者中有上二界全。胜业感故 那落迦。上品恶业感故 北俱卢洲。寿分定故 见道.慈定.灭定.及无想定。定力胜故 王仙。谓轮王或舍国习仙。或初受位时先习仙道名为王仙。此亦由胜业力俱非害也 佛使。谓所使人。此由佛力。如时缚迦此云活命。旧云耆婆。或云耆域讹也。佛遣入火抱取殊底穑迦。此云有明。旧云树提伽讹也。此涅槃经说。外道记女。佛记为男。母死火焚。佛令活命抱取有明。俱火不烧。活命佛使。有明佛记。俱不死也 达弭。此云有法。罗。此云取。于有法神边乞取从所乞神为名故名有法取 嗢怛罗。此云上胜。亦是长者子 殑耆。是河神名。罗名摄受。父母怜子与子立名殑耆摄受。女声呼名耆。男声呼为伽。旧云恒河讹也 长者子耶舍。耶舍此云名称。投佛出家。夜度深流安然无损 鸠摩罗时婆。鸠摩罗此云童子。时婆此云活命。名活命童子也 最后身菩萨。谓是王宫所生身也。此等皆是俱非害也 问若尔何故与上不随相续转不同 答广略异耳。如婆沙四句与此不同。如上所引论师意尔

     

    论。若尔至受生有情。外人难也。若谓上所说是俱非害。何故契经唯说非想处受生有情

     

    论。传说至俱非可害。论主答也。无自地圣道.及他近分道所害故名俱非害。余地为他近分地道.及自地圣道害故。不名非自他害

     

    论。岂不有顶至应名他害外。人重难。既为下地圣道所害如何得名非自他害。不信前释故言传说。此难无救

     

    论。如是应说至举后显初。论主更引正解也。理实色.无色界一切有情俱非二害。经说非想非非想。举后显初引例也

     

    论。云何有处至第一乐生天。第一乐生天有三。梵众是初举其梵众兼显上二

     

    论。云何有处至第二乐生天。第二乐生天有三天。极光净天是最上天。举极光净以显下二

     

    论。彼经如声至不可例彼。外人难也。前文云谓在非想非非想。不言如非非想也。后文言如梵众天。如声是显譬喻义也。如梵众天余天亦尔。可言举初显后。彼无如声。何得言举后显初

     

    论。若显喻义至亦有如声。论主破前难也。若谓要有譬喻方得有如声者。如人一分天是第一识住。此之如声欲喻何法。故知无喻亦有如声。如梵众言亦非譬喻。但是举其梵众兼显上天

     

    论。已辨命根诸相者何。已下有一颂半第六明四有为相。于中有三。初半颂明相体。次半颂明小相。后半颂明四相待因缘

     

    论曰至是无为法。总释四相名也 正理论云。如是四种是有为相。显彼性故得彼相名 述曰此四种相显诸有为性是无常。从其所显名有为相。无此相者表是无为。婆沙三十八云。何故作此论。有执诸有为相皆是无为。如分别论者。或复有执三相是有为。灭相是无为。如法密部。或复有执相与所相一切相似。如相似相续沙门。彼作是说色法生.老.住.无常。体还是色。乃至识亦尔。显有为唯是有为唯不相应行蕴所摄。或复有执色等五蕴出胎时名生。相续时名住。衰变时名异。命终时名灭。如经部师。为遮彼计显彼唯是众同分相非有为相。有为相者诸有为法一一刹那皆具四相 婆沙三十九云。谓或有执三有为相非一刹那。如譬喻者。彼作是说若一刹那有三相者。则应一法一时亦生。亦老。亦灭。然无此理。互相违故。应说诸法初起名生。后尽名灭。中熟名老。为遮彼执显一刹那具有三相。问若如是者则应一法一时亦生。亦老。亦灭。答作用时异故不相违。谓法生时生有作用。灭时老时方有作用。体虽同时用有先后。一法生.灭作用究竟名一刹那。故无有失。或生.灭位非一刹那。然一刹那具有三体。故说三相同一刹那。由此因缘故作斯论 准上两释。相用皆是异时。前释三相同一刹那。后释生.灭异刹那也。然异.灭相用。同.异时文不决定。问四相为是共相。为是自相。一说自相。一说共相。评曰应作是说。此是共相。然共相有二种。一者自体共相。谓一一有为法自体各有生等四义。二者和合共相谓一一有为法各与生等四相和合。此四但是和合共相。复作是释。刹那住相微细难知难可施设。故说不住。谓刹那量是佛所知。非诸声闻.独觉等境。如乘神通屈申臂顷从此处没至色究竟。于其中间非不相续可有从此往至彼义。亦非一法移转至彼。又无从此越至彼义。是故决定刹那刹那生灭相续从此至彼。于其中间诸刹那量最极微细唯佛能知。由此故言诸行有住。一说无住。评曰既不能通应信有住。由有住相力。诸行生已能取自果。能取所缘。由异.灭力一刹那后无复作用。若无住相诸行应无因果相续。心.心所法应无所缘。故必有住

     

    论。此中于法至能坏名灭。释别名也。正理论云。此中生者谓有别法是行生位无障胜因。由能引摄令其生故。能引摄者。谓彼生时此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生。然此生名。但依诸行生位无障胜因而立。住谓别法是已生未坏。诸行引自果无障胜因。异谓前法是行相续后异前因。灭谓别法是俱生行灭坏胜因

     

    论。性是体义。此释颂中第十字也

     

    论。岂不经说至之有为相。问也。经说有三。因何说四。答中有二。一不说住相。二住.异合说

     

    论。于此经中至所谓住相。此初答也。应合说四。不说住故但说有三

     

    论。然经说住异至异名住异。通伏难也。难云若经不说住相何故彼经云住异相。通云经说住异即是此中异别名也。引例可知

     

    论。若法令行至有为相中。释经不说住相所以。于中有二。一为住相不令有情怖故不说。二以住相滥无为故不说。此即初也。如文可知

     

    论。又无为法至故经不说。第二答也。如文可知

     

    论。有谓此经至名住异相。此下大文第二答经不说也。即是叙异说也

     

    论。何用如是总合说为。问合说所以也

     

    论。住是有情至与吉祥俱。答合说所以也。如文可知

     

    论。是故定有四有为相。结也

     

    论。此生等相。已下半颂第二明随相也。此四小相立名不同。或名随相随本相故。或名小相对大相故。或名生生等生本生等故

     

    论曰至四种本相。此释颂中此字。即是此四本相也。正理释云。此中有言兼显定义。意显此有唯四非余。此谓前说四种本相 述曰。释此同此论。释有此论无

     

    论。生生等者至灭灭。此释本相所有随相。正理论云。即是生之生生。乃至灭之灭灭

     

    论。诸行有为至由四随相。此释诸行有为。有其二义。一法体生灭由四本相。二得有为名由四本相。本相有为亦准此释 正理论云。世尊何处说随相耶。岂不此经亦说随相。谓生等相亦是有为故。生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相。有为之起亦可了知。尽及住异亦可了知。如何此中不摄随相。又于诸相皆有亦言。故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者。起即本相生。亦表生生义。尽及住异亦可知言。类起亦言应如理释。若不尔者何用亦言。故契经中于无为法说尚无有起等可知。此说意言诸无为法尚无生等本相可知。况生生等随相可得。若不尔者应但说无起等可知。不应言尚。又薄伽梵于契经中说诸有为相复有相。故契经说色有起尽此复应知亦有起尽。乃至广说。又契经说老死生等。由此故知相复有相

     

    论。岂不本相至展转无穷。此释有无穷.过。先问。后答。此即问也

     

    论。无斯过失至功能别故。答也

     

    论。何谓功能至或谓士用。释功能也。作用是业用名。士用就喻以显。正理论云。为亲缘用名曰功能

     

    论。四种本相至一法有用。此释功能别也

     

    论。其义云何。问也

     

    论。谓法生时至唯生本生。此广答也

     

    论。谓如雌鸡至其力亦尔。此显喻也。正理论云。生性既无异。功能何有别。如受领纳性虽无异。而有差别损.益功能。又本相.随相境有多少。如五识.意识境有少多

     

    论。本相中住至随应亦尔。此后三相准前释也

     

    论。是故生等至无无穷失。此总结也

     

    论。经部师说至如所分别。经部师宗四相无体。与大乘同。故作此商略也

     

    论。所以者何。有部征也

     

    论。无定量故至证体实有。经部出所以也。既无三量何得言有。正理论云。又此诸相岂如瓶等有定现.比.或至教量证体假有。既遮实有。故彼定应许生等相体是假有。第三计有理必无故

     

    论。若尔何故至亦可了知。有部救也。既经言有三有为之有为相。即是属主之名。前是本法。后是其相。故知法外别有四相

     

    论。天爱至义是所依。经部答也

     

    论。何谓此经所说实义。有部问也

     

    论。谓愚夫类至之有为相。自下经部释也 于中有五。一明经说意。二明经不说刹那四相。三释经重说有为相言。四叙经部所立。五引教证。此文初也

     

    论。非显诸行至亦可了知。第二明经所说非刹那也。凡言相者表其体性令人了知。经言亦可了知。明非不可知也。一刹那中生等四相既不可知。定是非经所说

     

    论。然经重说至表善非善。第三明经重说有为意也。经言有为之有为相。前言示三相体。后言表前三相是有为也。非是如有白鹭鸟处知其水有。亦非欲表有为善.恶。如童女有发细且长两臂过膝等是其善相。发粗臂烦等是恶相

     

    论。诸行相续至名为住异。此即第四述经部宗。此说一期三相是假非实。非一刹那是实非假

     

    论。世尊依此至衰异坏灭。已下第五引教证也 于中有五。一引佛为难陀说经。二引三颂。三引本论。四会本论。五即别立刹那四相是假非实。此即初也。佛弟难陀性重欲染。欲染之本为贪其受。佛令难陀观受生.住.异.灭。难陀得道。佛于众中说难陀言。是善男子善知受生。善知受住。及善知受衰.异坏.灭 准此经文。一类乐受初起名生。终尽名灭。非一刹那观受之法通自.他身。亦不得言现在之心不得观现在受

     

    论。故说颂言至相续说住。第二引三颂证经部义也。前二颂证一期四相非一刹那。后一颂破有住想也

     

    论。由斯对法至名刹那法性。此即第三引本论证

     

    论。虽发智论至非一刹那。此第四会本论文也 言。一心者。非一刹那名一心也。依众同分一相续心说一心也

     

    论。又一一刹那至四相亦成。第五别立刹那四相是假非实。于中有二。一标宗。二问答。此即初也

     

    论。云何得成。问也

     

    论。谓一一念至非无差别。答也。谓一一念本无今有生。准此生在现世同大乘也。即是法有名生有唯现故 有已还无名灭。准此亦同大乘。法无名灭。至灭相时法已过去 后后刹那嗣前前起名之为住。此与大乘不同。成唯识云。住表此法暂有用 嗣前前起者。以相续不断义名为住也 即彼前后有差别故名为住异。于前后念相似生时。前后相望非无差别。此亦与大乘不同。成唯识云。异表此法非凝然故

     

    论。彼差别相云何应知。有部问也。如金刚等前后异相云何得知

     

    论。谓金刚等至而见相似。经部答也。如金刚等极坚之物。前后相同而有掷.未掷异。及强力掷去速堕迟。弱力掷去迟堕速。时不同也。虽有不同金刚本相前后相似。大种虽复前后相似。转变差别其义亦成。亦余诸行例亦如是。相虽相似转变义成

     

    论。若尔至应不遍有为。有部难也。最后声.光。及涅槃时最后六处。既无后可异。应无住.异。有部师难住.异相也。既无住.异。即汝所立住.异二相不遍有为

     

    论。此不说住为有为相。经部答也。我第三言住异相者。不欲说住为有为相。但欲说异为有为相

     

    论。其义云何。有部征也

     

    论。谓住之异至无不遍失。经部答也。谓住之异故。若有住必有异也。谓最后声.光等嗣前起故名住。此即名住最后声.光异其前念名为住异。即住名异故名住异也。非是待后刹那前方名异。亦非待后刹那前方名住。理必应然。只可后异前故名之为异。不可前异于后名之为异。若异于前异由于自。若异于后异乃由他

     

    论。然此经中至生等别物。经部述经意也。即有为法本无今有名生。有已还无名灭。相续名住。即此前念后念不同名异。已显有为之无常相。何用离其所相别有生等

     

    论。云何所相法即立为能相。有部难也。若说色等本无今有等是有为相。即是所相立为能相。云何所相法即立为能相

     

    论。如何大士相至理亦应然。经部引例答也。既大士等相不异大士等。故知有为之相不异有为

     

    论。虽了有为至有生等实物。经部述经生等四相。虽不离有为然不即彼。虽了有为色等自性。而不能了先无今有生。今有后大灭。相续之住相。差别之住异。仍未知彼体是有为。故非色等即有为相。然非离彼色等生有生等实物

     

    论。若离有为至复何非理。有部却问。我立生等别有体性异其所相。有何非理

     

    论。一法一时至许俱有故。经部示非理也。一一法上同时具有生等四相。即法生时应即灭等。同有体故

     

    论。此难不然至而不相违。有部通也。虽体俱有用有前后。谓生作用令未生法生至现在。现在已生。岂须生相。由此生时非即是住.衰异.坏灭

     

    论。且应思择至有用无用。经部难也。未来法体未得为有。即生等相体亦非有。如何得说生相有用三相无用

     

    论。设许至现在相。经部纵有未来难也。生相有用时不得是未来。生相已用时不得名现在。有部之宗约其作用辨三世故。正理论云。谓有为法若能为因引摄自果名为作用。若能为缘摄助异类是谓功能如前已辨。一切现在皆能为因引摄自果。非诸现在皆能为缘摄明异类。谓闇中眼或有功能被损害者。便于眼识不能为缘摄助令起。然其作用非闇所损。定能为因引当眼故。由斯作用.功能有别。然于同类相续果生有定不定。摄引势力名为作用亦名功能。若于异类相续果生。但能为缘摄助令起。此非作用但是功能 述曰。准婆沙问四大生等五因。为是因为是缘。一说是因。一说是缘 准此论意因是因缘。缘是增上。其因缘定有取果。取果作用定在现在。其增上缘摄助异类。于中有取果者。有非取果者。其取果者即是诸有为法住现在世。于增上果皆有取果用。其未来法.及生相法功能虽是摄助。而非是取.与准正理论上下文。一切取果皆是现在。此中说取自类果者据显说也。一切法体住现在时。定能取果故无能障也。若因与果及增上缘摄助诸法即容有被障。如因暗障眼识不依根也。又余一切有为住现在时。皆能取其自果名为作用。无力能遮不取果故。一切有为法住现在时。摄助异类即不决定。有法力能遮彼功能不得起故。如眼识等。此释自类果者。即因缘所取皆是自类

     

    论。又住等三至为名坏灭。经部宗难三相同时用也

     

    论。诸说住等至刹那灭义。经部难也。若用前后。诸法生已经住.时异.时灭时。三时既别。应三刹那时之极少名刹那故。即违教说刹那灭义

     

    论。若言至非异非灭。经部难。住先用过也。住异.灭相同时而生。因何住相先余二用

     

    论。若住力强至所衰坏耶又难。住力若强因何被其异灭。并其本法俱遭衰坏

     

    论。若言住相至令无再用。又遮难也。若言住相同其生相不再用者理亦不同。法生不可更生生相无其再生。法住可令更住。如何住相不令再住

     

    论。又谁障住用至何不于先用。又遮此住用暂有还无也。若异.灭为障即力合强住应先住用。若力弱住故于后用。即不合能障于住也

     

    论。又住用息至更无所为。又遮难也。若住不由有障暂用自息。即应法自然坏灭。何用异.灭二相

     

    论。又应一法至理不应有。又纵许有灭而破其异也

     

    论。所以者何。有部征也。所以一法不许有异

     

    论。异谓前后至立异终不成。经部出所以也。若前一法说异不成。无所异故。若后异前即非一法。是故一法立异不成。正理论云。诸对法者。于法自体差别用中立有异名非唯自体。谓有为法于自体中。能引自果作用名住。即此作用衰损名异。此住.及衰无容自有。应有别法令住.令衰。此二之因即住.异相。于斯正理何不忍欤 又云。非正生位立有异名。作用尔时未衰损故。即由此理立住.异名。此能衰损引果用故。由法作用被衰损时方引自果。由因被损后果生位渐劣前因。故果渐劣由因有异。此果刹那复由俱起异相为缘令衰损故。复能为后果渐劣缘。如是一切有为相续。刹那刹那令后后异。故前前念有异义成。此义既成应为比量。谓见最后有差别故。前诸刹那定有差别。若尔相续渐增长时应无异相。不见异故。无斯过失。住相尔时由外缘助。势力增强摧伏异故

     

    论。虽余部说。已下破正量部。彼执色法有二缘灭。一内灭想。二外灭缘。心法唯内灭相。不待外缘。刹那即灭 先破色。后破心法

     

    论。虽余部说至有灭相为。初破色法待二缘灭。既现见薪由火缘灭。如何更说别有内灭。服写药痢岂是由天

     

    论。又心.心所至不应正理。次破心。刹那灭不待外缘。一法之上同时既有住.灭二相。应于一时亦住.亦灭。相违同时不应正理

     

    论。故依相续至善顺契经。经部师破他宗已结自宗顺经合理

     

    论。若生在未来至何不俱生。已下半颂第三明生相待因缘合方能生法

     

    论曰至非皆顿起。就长行中有二。一释颂文述有部义。二问答分别。此即初也

     

    论。若尔至因缘力起。自此已下问答分别。此即经部师问

     

    论。岂诸有法至而不可知。有部答也。答中有三。一以细故虽有实体汝不知也。二反难。若无生体。因何得有生觉。三反难。若法外无生。如何得有第六转声 此即初也。岂得以汝但见因缘不见生相。即谓唯有因缘无生相也。岂诸有法皆汝所知。此之生相虽现有体而不可知。以法性幽微甚难知故

     

    论。生相若无应无生觉。反难也。心法托境必不自起。生相若无应无生觉

     

    论。又第六转至色之色言。反难第六转也。若生异色。可得说言色之生等。第六转声既名属主。非即一法。若于一法有属主言。应有说言色之色等

     

    论。如责无生至随其所应。类释三相别有体也

     

    论。若尔至有等别性。自下经部反难通也 于中有二。一破生觉。二破属主。此即初也。就初中有二。一就内法无破。二同外道有破。为成空.无我觉法外应有空.无我性。此就内法无破。谓无我观时观一切法皆无有我。应于法外别立空.无我性。若于法外无其空.无我性。如何得有空.无我觉。既有空.无我觉。法外无空.无我性故。唯有生觉。法外无生性 言。为成一二至有等别性。同外道有破也。既有生觉。即离法外别有生相。即应一.二觉。大.小觉。各别。合.离。彼.此。有性等觉。应如外道法外执有数.量.各别.合.离.彼.此.有等别性。外道计如前述

     

    论。又为成立至言何得成第二反难。破第六转。如文可知

     

    论。是故生等至无别实物。结成经部宗也

     

    论。为了诸行至随应当知。经部通经。离法之外无别生等。经说第六转声。色之生言。先法说后喻显。如文可知

     

    论。若行离生相至何故不生有部难经部也。有为.无为俱无生相。有为既生。无为何为不生

     

    论。诸行名生至何得言生。已下经部通也 于中有三。一无为不得名生。二将有部非一切法皆有生相例。三将有部一切有为同有生相。因缘或有能无能例。此即初也。本无今有可得名生。无为体常如何名生

     

    论。又如法尔至皆可生。此第二也。如汝有部唯有为有其生相。无为之法无其生相。我经部宗亦尔。有为可生。无为不可生也

     

    论。又如有为至一无生用。第三释也。如汝有部一切有为皆有生相。而许因缘望有为法于一有用。于一无用。即如眼根于生眼识有用。于生耳识无用。我经部有为.无为同无生相。而彼因缘望有为有用。无为无用。余文可解

     

    论。如是已辨至其义云何已下第七有半颂明名.句.文身

     

    论曰至句身文身。释颂等也

     

    论。应知此中至壹伊等字。会异名也 名谓作想者。由于色等念色等名。令于色等起色等想。名是想因名为作想。此是因取果名说名为想。论既不言想谓作名。不可释言从因受称。因取果名者。即是名之异目。亦不可别为一释或是名之异目 亦可名如作想诠法相状。义与想同故名为想 梵云那(去声)摩此云名。是归义。赴义。随义。趣义。谓随音声归赴于法趣其自相。囡有异求表呼专一即归之义。由斯呼召能引自体 梵云僧若(日何反)此云想。是能取像专执之义。或是共立契约之义 梵云钵陀此云迹。如一象身有四足迹。亦如一颂总四句成。今就义翻名之为句 梵云缚迦(去何反)此云章。是诠辨终竟义。如说诸行无常等章。直言诸行是名非句。直言诸行义未究竟。更云无常方成究竟。故名诠义究竟名之为章。如立蕴章诠蕴究竟 若尔何故外典章.句义别 答诠义究竟名之为章。诠义之中有广有狭。极狭名.句。广名为章。即于章中分其二义。一句义。二章义。即句同章。故名为章 或能辨了业用德时相应差别者。如说善能招爱果。刀能割物等。此是业用。寂灭为乐此是德也。三无数劫此是时也。相应谓诠诸法相随顺也。差别谓诠诸法义不同也。或差别是其总义。即是对其自性名差别也。如说诸行是其自性。无常是其差别。对法论云。名诠自性。句诠差别。其义同也 梵云便杜那此云文。是能彰显义。西方俗呼酱酢.盐.扇等物为便社那。以酱.酢.盐等能显于味扇能显风故名便社那。旧译为味误也。以文显故与名.句为依。故对法云彼二所依是文。如绫.锦文由起于丝显异余处。即依此显安布以为龙.凤。又合龙.凤以作锦窠。根本皆依文.丝显成。丝如其声。文如其字。龙.凤如名。句如其窠。壹.伊等字显在声上。即将此显能目自性别更生名目差别义别更生句。此名.句皆依于文

     

    论。岂不此字至亦书分名。此问答分别也 岂不此字即是纸上屈曲色名为字。问也 答云非为显书分色字制造诸不相应字。但为显不相应字制造色书字。依此色字记持不相应字。及将色字传流异方及于后代。是故不相应诸字非同书字

     

    论。云何名等身至迦佉伽等。释名等身 云何名等身者。问也。梵云迦耶此云身 谓想等总说已下答也。梵云三木讫底此云总说。总说释身义也。即是二三等名总说为身 梵云三摩婆曳此云合集。总说即是合集。二三等名名合集义。于合集义中说嗢遮界故。由合集义中置嗢遮字界。后字缘助成总说义。即以总说释于身也。二名为身。三名已上名为多身也 此中名身。乃至。文身者谓迦佉伽等。皆至三数释者。一不名身。二单名身。三名已上皆多名身。至于多身不减三也。四.五已上皆是多故。不须至四.五也 前释文中。即以十二音中[-+].阿.壹.伊释。今释身中即以字体迦.佉.伽释者。欲显此二皆得是文。故倚互明

     

    论。岂不此三至心不相应行。已下问答分别。此即经部问也

     

    论。此三非以至即令了义。有部答也

     

    论。云何令了经部问也 论。谓语发名至乃能令了。有部答也。正理论云。此中经主作如是言。岂不此三语为性故用声为体色自性摄。如何乃说为心不相应行。此责非理。所以者何。由教及理知别有故。教谓经云语力.文力。若文即语别说何为。又说应持正法文句。又言依义不依于文。又说伽他因谓阐陀文字。阐陀谓造颂分量语为体。又契经言知法知义。法谓名等。义谓所诠。又契经言文义巧妙。又言应以善说文句读诵正法。恶说文句读诵正法义即难解。又说如来获得希有名.句.文身。又说彼彼胜.解文句甚为希有。由此等教证知别有能诠诸义名.句.文身。犹加语声。实而非假。理谓现见有时得声而不得字。有时得字而不得声。故知体别。有时得声不得字者。谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语而复审问汝何所言。此闻语声不了义者。都由未达所发文故。如何乃执文不异声。有时得字不得声者。谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语。睹唇等动知其所说。此不闻声得了义者。都由了达所发文故。由斯理证文必异声。又见世间隐声诵咒。故知咒字异于咒声。又见世间有二论者。言音相似一负一胜。此胜.负因必异声有。又法与词二无碍解境界别故知字离声。是故声者但是言音相无差别。其中屈曲必依迦.遮.吒.多.波等。要由语声发起诸字。诸字前后和合生名。此名既生即能显义。由此展转而作是言。语能发名。名能显义。故名.声异其理极成。应知此中声是能说。文是所说。义谓非二。如是则为无乱建立

     

    论。非但音声至方摄语故。此是经部叙自宗义

     

    论。何等音声令义可了。有部问经部也。如我所释有名之声方能了义。汝言即声了义。何等音声令义可了

     

    论。谓能说者至智者立瞿声。经部释也。于一瞿声诠其九事。由共定量故能了义

     

    论诸有执名至能诠定量。准声共立定量。名亦如之

     

    论。若此句义至别有实名。自此已下经部师难有别名也。但由假音声显用已辨。因何计有离声实名

     

    论。又未了此名至为由语生。经部定有部宗两关进退难也

     

    论。若由语生至何待别名。难语生名也

     

    论。若由语显至何待别名。难声显名

     

    论。又诸念声至可由语发。难无生理。一念之声未能诠表。多念之声乃能呼召。故知多念之声乃有名也。前后念声刹那已灭不可聚集。又不可说一字之名分分渐生。进退征难无其生理。如何可说由语发耶

     

    论。云何待至能生无表。有部反难经部成自义也。由多念表色念念渐生入于过去。最后表刹那无表方生。声生于名义亦准此

     

    论。若尔至应能了义。经部难也。既唯最后声能生名者。但闻最后声应能了义。何须要待前念之声

     

    论。若作是执至不可集故。难异执也。若语生文文复生名亦同前难。前后念文不可集故

     

    论。语显名过应例如生。前难语生名。复准难语显名也。生谓名由声生。显谓名先有体但由语显。已上破有部离语有名。自下破离语有文

     

    论。又异语文至莫辨其相。诸明慧者现量知无也

     

    论。又文由语至皆不应理。若生若显二关破斥。准语于名生显之过也 正理论云。此难违害自所禀宗。彼说去来皆无自体。声前后念不可顿生。如何成文成名成句。若前前念传传相资最后刹那成文.名.句。但闻最后应了义成。又无相资去.来无故。既恒一念如何相资。既无相资前后相似后如初念应不能诠。闻后如初应不了义。故彼所执前后相资声即能诠理不成立。我宗三世皆有非无。故后待前能生名等。虽最后念名等方生。而但闻彼不能了义。由不具闻。如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者由串习故。依此比余。故经主言破彼非此

     

    论。又若有执至而不应许。破异计也。若名与所诠义俱时而生。由如生相与义俱生者。即有三过。一名在现在义在过.未。二子名与子俱生。父母不合随意立名。三无为无生应无有名

     

    论。然世尊说至安布差别。通有部难。难云。若谓离声无别名者。因何经说颂依于名。答云。即声安布假说为名

     

    论。执有实物至及心次第。总非有部别立实名。如树等行离树无行。心之次第离心无体。名亦如是。离声无体

     

    论。或唯应执至便为无用。经部纵文破有名也

     

    论。毗婆沙师至所能了故。此迷有部宗也。正理论云。毗婆沙说名.句.文三各有三种。名三种者谓名.名身.多名身。句.文亦尔。名有多位谓一字生。或二字生。或多字生。一字生者说一字时但可有名。说二字时即谓名身。或作是说。说三字时即谓多名身。或作是说说四字时方谓多名身。二字生者说二字时但可有名。说四字时即谓名身。或作是说。说六字时即谓多名身。或作是说。说八字时方谓多名身。多字生中三字生者。说三字时但可有名。说六字时即谓名身。或作是说。说九字时即谓多名身。或作是说。说十二字时方谓多名身。此为门故余多字生名身.多身如理应说。句亦多位。谓处中句初句后句短句长句。若八字生名处中句。不长不短故。谓处中三十二字生于四句。如是四句成室路迦。经.论文章多依此数。若六字已上生名初句。二十六字以下生名后句。若减六字生名短句。过二十六字生名长句。且依处中句辨三种。说八字时但可有句。说十六字时即谓句身。或作是说。说二十四字时即谓多句身。或作是说。说三十二字时方谓多句身。文即字故唯有一位。说一字时但可有文。说二字时即谓文身。或作是说说三字时即谓多文身。或作是说。说四字时方谓多文身。由此理故应作是说。说一字时。有名。无名身。无多名身。无句无句身无多句身。有文。无文身。无多文身。说二字时有名有名身。无多名身。无句等三。有文有文身。无多文身。说四字时。有名等三。无句等三。有文等三。说八字时。有名等三有句无句身无多句身。有文等三。说十六字时。有名等三有句有句身。无多句身。有文等三。说三十二字时。名.句.文三各具三种。由此为门余如理说 准上论文多念声生一文。前念声无文 一文生一名.及一字句者。即一念声三法同起。谓文.名.句。若二字名已去于前念文未有名.句。至其后字成名.句位方有名.句。多文生一名多名成一句者。非一一念声皆有文一一文皆有名。一一名皆有句。然有一字生名。容有一字一名.一句。或无一字句。句必须二字。其二字已上生名者皆于第二字等方有二字名生 若二字乃至多字生名者于前字即得生解。此由闻者串习于前解义。非谓于前位中有二字名等于先已生。如言诸行二字名。于中有二。一二一字名。二一二字名。余例准此。所以如是如说二字名时。一人闻诸。一人闻行。各生一解故。若闻一兼二即是串习。若作此释。善顺名之极少谓一字也。又如说诸行无常等句。诸行是自性。无常是差别。名诠自性。句诠差别。无常二字或有名起或无名起。义则未定。如说无常可厌。无常即是自性。可厌即是差别。此无常二字理合有名。若为差别即无名起。如实说者若为自性。若为差别。皆悉有名。如人说诸行无常句。有人唯闻无字。或唯闻常字。或闻无.常二字。或具闻四字。若唯闻无字者谓唯说无。若闻常字者谓唯说常。若合闻者谓诠无常。然此无常未属何法。故知此上所闻皆不了句。若有闻说诸行无常。此方了句。知此无常诸行差别故。以此准知。诸行无常四字之边。一一皆有一字名也。于中若至二字亦有二字名也。至第三字有一字名及三字句。如有但闻诸行无三字。此即谓诠诸行无也。诸行为自性。无为差别。至第四字有一字名。及二字名。及三字名。及三.四字句也。于中加.减如理应思 又释所以四字名等有一字名。发语远加行心多缘此故。如说诸行两字。必须先缘诠诸诠行一一别名。方可合成二字名故 正理.婆沙说名.句.文各有三种。一名。二名身。三多名身。句.文亦尔。名有多位有一字生有二字生有多字生。婆沙名有六位。有一字.二字.四字.八字.十六字.三十二字。准此论据位相倍及极一颂。作如是说。然实以论非无三字.五字.七字.九字等生名之者。上引论云一字生名.二字生名.多字生名。多字生名者。或三字已上生名皆多字名。以西方语法。说二名身有合集义故。说三已上皆名多故。或说四字已上名多字生也。倍二字故。一字生名者。说一字时但名名。说二字时有名身也。多名身有二释。或作是说。说三字时即谓多名身。或作是说。说四字时即谓多名身 有人云。问多名身中。一云说三字时名多名身。一云说四字时名多名身。其义云何。解云三字生名名多名身者。第一.第二字为一身。第一.第三字复为一身。第二.第三字复为一身。依声明法言三已去方说为多。若四字生名名多名身者。邻次相合即为三身名多名身。又解但约名多故名多名身。不约多身。又解身上加身名多名身 准上三释自相牟楯。但遍说而已不能是非。何者准论所明。但说名.句.文三各有三位。谓一.二.多。一以名一故不成身。二以名二故成身也。第三亦合以名多故名多名身。因何说一二之位即是名之一二。第三多位因何其数即说是身。若于此中以身多故名多名身。即是第三说其身数。于中亦合说身及身身。依第二解四字生多邻次相对应名身身 又自引声明说三已上方得名多。因何复说身上加身名为多身。若尔三字生者次第相合亦有二身。是身上加身。应亦得名多名身也。虽一解但约名多故名多名身。既不得所由。即是如虫食木 此中所说。一.二.多三皆约名说。不据身论。婆沙更有明文。应捡录之 又牒文云。三字生名名多名身者。谬。三字生名者唯有一三字名故。此中两说不同。一据成多即名多身。谓三已上。二据位相倍。谓四名已上倍于前也。兼依二释义皆无违。故论双举。然唯有字.名.句体而无颂体者。其字.名.句。五趣.诸方愚.智不同。但能语者皆声发文。依文有名。依名有句。皆能说自性.差别。故。皆令解自性.差别。故其颂唯是文者能作。只是安布其文乃至名.句。更无别物 问如说一名.一字。对诸方名各生异解。为有多名。为有一名为有一字。为有多字 答字唯是一诸方通用更无差别。名即不同。若为此方语唯有此方名无诸方名。所以知然。若不尔者。即应唯说一字生名应有多名。论既不说多名。故知唯有一名。又当发语远方便心唯缘一方名故 问若尔何故生其多解 答此如丝竹之声亦生名解似而非实

     

    论。此名身等至此皆应辨。已下半颂第二义门分别

     

    论曰至然不可说。第一界地门也。于中有二。一云唯欲.色界。一云通无色界。然不可说。二说之中前说为正。就前说中有其二说。一云唯随语系。谓唯二地。谓欲界.初定。二云随身系。谓通五地。谓欲.四禅。旧婆沙有四说两重评文。初二说一云随语。一云随身。评取随语。后两说一云欲.色界。二云通无色。评取前说。深法师云。一论不可有二评故。随语系者是后评。但说不许无色有名。非是欲许随身系也。法师此释深有理趣 准正理论等解名.句.文.身。皆依声有文。依文有名。又此论云有情名声谓语表业。故知余声无有名也。所依语业既唯二地。如何能依之名通于五地。若谓正理等论双举二故则容两是。亦不应理。此论亦举无色界名而不是非。岂亦兼取。故知名随语系义决定也 问若尔何故但法无碍解通其五地。而无论文说唯二地 答准论所说。名系地中即叙二说。法无碍解系地之中即唯说通五地。故知法无碍解据能缘说。若随语.随身。皆容五地心能缘故。由此无文叙二说也。法无碍解是了法慧。如何即令与所解名定同地也。词无碍解是其能作诸方语慧。由此唯于发语地有不通余地 有人自作问答云。问发语通果心不缘三界。如何名等能诠三界。解云虽发语通果心不缘三界。然通果加行远能发心能缘三界故。所发名能诠三界 详此问答未达一切发语心也。一切近因等起发业之心。皆缘色声为境。因何偏问通果心也。加行之中有缘其名。未必定缘所诠义也。如多人不识摩尼宝等。岂不得有此宝与名

     

    论。又名身等至非所显义。第二情.非情分别也。婆沙五十云。问谁成就名等。为能说者。为所说耶。设尔何失。若能说者则阿罗汉应成染污法等。以阿罗汉等亦说染污法故。若所说者则外事.无为亦应成就名等。以彼亦是所说法故 答唯能说者成就名等 问若尔后难善通。前难云何通 答阿罗汉等虽成就染污等名。而不成就染污等法。以染污等名皆是无覆无记法故。十五又云。问名等为善.不善.无记耶。答无记。非造业者故思起故。如四大种。已上论文 然发业时近因等起唯缘于声。远因等起亦通缘名。不从远因判性。余处说业.心二缘名者。据远而说

     

    论。又名身等唯是等流。第三五类分别。非色法故非是长养。随欲生故非是异熟。是有为故非实。从同类因生故非是刹那是等流性

     

    论。又唯无覆无记性摄。第四三性分别门

     

    论。如上所说。已下一颂大门第二。总释余义

     

    论曰。至无覆无记。释颂第一句也。如文可解

     

    论。并无色言至类通二义。释颂第二句也。上句说一分同。下句说一分异。名身等。界唯欲.色。类唯等流。同分。界即通三。类通于二。是谓异也。正理论云。云何异熟。谓地狱等.及卵生等。趣.生同分。云何等流。谓界.地.处.种性.族类.沙门.梵志.学.无学等所有同分。有余师说诸同分中有先业所引生者。是异熟同分。现在加行起是等流同分

     

    论。得及诸相至非异熟等。释下两句。如文可解

     

    论。已说如是至随应准知。已下指当。如文了知

     

    俱舍论疏卷第五

     

    保延三年十月十日朝点了依维摩会□

     

    角寿   一交了俱舍论疏卷第六

     

        沙门法宝撰

     


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